Samstag, 28. Mai 2016

Brauchen wir eine Enzyklopädie der Gefühle?




NZZ, 7.4.2016

Die meisten von uns kennen wahrscheinlich das Gefühl der Melancholie. Aber wie steht es mit der Matutolypie: der morgendlichen Beklommenheit beim Erwachen (zusammengesetzt aus dem Namen der römischen Göttin des Morgens, Mater Matuta, und dem griechischen „lype“: Bedrücktheit)? Die britische Kulturwissenschafterin Tiffany Watt-Smith macht uns in ihrer kürzlich erschienenen „Enzyklopädie der Gefühle“ mit solchen exotisch klingenden, letztlich aber durchaus vertrauten Emotionen bekannt.[1] Frau Watt-Smiths Enzyklopädie ist eine bunte, oft kuriose Kollektion von Aufgelesenem aus den verschiedensten Kulturen, Räumen und Zeiten, von „Ambigophobie“ (Unbehagen vor Mehrdeutigkeiten) bis zu „Żal“ (polnisch für eine Art von Melancholie, die sich in Chopins Musik ausdrücken soll). Möglicherweise spürt man ein Gefühl tatsächlich deutlicher, wenn man einen Namen dafür hat. Aber es geht nicht bloss um Namen. Wie die Autorin schreibt: „Die Art, wie wir fühlen, ist tief geprägt von den Bedeutungen, die wir (den Gefühlen, E.K.) zuschreiben, Bedeutungen, die sich über Zeiten und Räume verschieben. Ich verstehe diese Sammlung als Geste wider jene Versuche, die schöne Komplexität unseres inneren Lebens auf eine Handvoll Basisemotionen zu reduzieren. Wenn ich etwas gelernt habe: Wir brauchen nicht weniger Worte für unsere Gefühle. Wir brauchen mehr.“

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Die Sprache der Gefühle ist eine Sprache des Scheiterns; ein Scheitern der Sprache. Wir alle kennen die Schwierigkeit und Verlegenheit, das Gefühl zu beschreiben, das uns in einer bestimmten Situation befällt, dieses diffus-flüchtige und doch oft so verflixt reale Je-ne-sais-quoi in unserer Innenwelt. Wir greifen dann meist notgedrungen zu Metaphern aus der Aussenwelt. Oft scheint es, als gehörten wir mehr den Gefühlen an, als die Gefühle uns. Wir geraten in sie wie in Landschaften. Deswegen beschreiben wir ja Landschaften in Gefühlstönen. Nicht nur sind Wolken trübsinnig, unser Trübsinn hängt wie eine Wolkenbank in uns. Und wir haben mit Gefühlen die gleichen Probleme wie mit Landschaften: wir können deren atmosphärischen Charakter im Grunde nicht adäquat wiedergeben, wir müssen „mittendrin“ sein. Gerade in derartigen Momenten bemerken wir, wie stark Gefühle von den jeweiligen Situationen abhängen, in denen wir uns befinden. Man achte überdies auf die Doppeldeutigkeit des Wortes „befinden“: es weist auf einen inneren Zustand und zugleich auf einen äusseren Ort. So gehört zum Beispiel der Zorn zu den Basisemotionen, er übertüncht meist mit kräftigem Impasto unsere Gefühlslage. Aber Zorn ist selbstverständlich nicht Zorn. Der Zorn angesichts der unfairen Behandlung eines Mitmenschen ist nicht der Zorn in einer Demonstration gegen Umwelzverschmutzung; auch nicht der Zorn über die unangemessene Beurteilung einer Prüfungsarbeit oder der Zorn über den Verfall der Sitten. Will man die Emotion beschreiben, dann kommt man nicht umhin, Umstände und Umwelt dieser Emotion zu beschreiben.

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Gefühle, so schreibt der Nestor der Kognitionspsychologie Jerome Bruner, haben ihre kulturelle „Signatur“. Nehmen wir das Beispiel der Acedia. Sie wird meist mit Trägheit, Langeweile, Traurigkeit, Apathie umschreiben - allesamt Prüfungen und Herausforderungen für den christlichen Mönch des Mittelalters. Acedia rangierte unter den Lastern, als „Mönchskrankheit“. Sie führt nicht nur zu Trägheit, sondern macht auch anfällig für Heimsuchungen sexueller Art, die den enthaltsamen Mönch vor allem zur schläfrigen Mittagszeit als „Mittagsdämonen“ plagen. „Schweifung des Geistes in Richtung des Unerlaubten“, wie das Thomas von Aquin nannte. Können wir Acedia heute fühlen? Der argentinische Generalabt der Zisterzienser Bernardo Olivera scheint dies zu können. In einem Rundbrief am seine Mitgläubigen im Jahre 2007 schildert er ausführlich die „Traurigkeit, die das Verlangen nach Gott zersetzt“. Aber eben: man müsste schon gläubiger Mit-Leidender sein, um in sich dieses spezifische Gefühl resonieren zu lassen.

Umgekehrt würde kein mittelalterlicher Mönch jene spezielle Regung kennen, die heute unter Handybenutzern aufkommt: die Klingelneurose; auf Englisch „ringxiety“, aus „ring“ (klingeln) und „anxiety“ (Besorgnis). Man hört Phantomgeräusche, hat ständig das Gefühl, dass jemand einen anrufe. Wahrscheinlich gab es auch im Mittelater Leute, die ständig Stimmen und Geräusche hörten und in einem entsprechend wachsamen und alarmierten Zustand lebten. Hatten sie ein Gefühl wie Klingelneurose? Schon die Frage ist eigentlich irreführend. Wie kann einer eine Klingelneurose haben, wenn es die Klingel noch gar nicht gibt? Wie kann einer auf Draht sein in einer Kultur ohne Telefon? Klingelneurose ist ein innerer Zustand in einem spezifisch technischen Kontext. Man kann Kontext und Zustand nicht trennen.

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Aber, so meldet sich der Einwand, gibt es denn nicht „etwas Gemeinsames“ zwischen Mönch und Handybenutzer, schliesslich gehören beide unserer Spezies an und verfügen daher über das nahezu gleiche evolutionäre Outfit. Dieser Einwand ist fast 150 Jahre alt. Er bereitete sich mit Darwins Buch „Der Ausdruck der Gemütsbewegungen bei den Menschen und den Tieren“ (1872) vor, genauer: mit der kühnen These, dass unsere Emotionen das Ergebnis eines Jahrmillionen dauernden Anpassungs- und Ausleseprozesses sind. Wir fühlen so, wie wir fühlen, weil uns die Evolution auf diese Weise geholfen hat, zu überleben. Wir ekeln uns, weil wir uns dadurch vor Vergiftung schützen; wir lieben uns, weil wir dadurch kooperieren und für Nachwuchs sorgen. Bereits am Ende des 19. Jahrhunderts hatte diese These von den Gefühlen als Garnitur im Überlebenskampf eine breite Anhängerschaft gewonnen, sodass William James sagen konnte, wir würden nicht zittern, weil wir Angst haben, sondern wir hätten Angst, weil wir zittern. Zuerst die körperliche Reaktion, dann das Gefühl. Eine solche Ansicht – auch wenn sie in dieser Extremform kaum haltbar ist – erfreut sich heute in der Neurophysiologie einer gewissen argumentativen Attraktivität. Etwas vergröbert, läuft sie auf das Schema hinaus: Weil in der neuronalen Kommandozentrale unseres Gefühlslebens, in der Amygdala, die-und-die Prozesse ablaufen, fühle ich das-und-das. Das heisst, wir brauchen nicht eine Enzyklopädie der Gefühle, wir brauchen eine universelle Hirnsprache; statt blumiger Umschreibungen eines Gefühls präzise Angaben über Serotoninspiegel, Glukokortidoidhaushalt und Adrenalinausschüttung.
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Wenn man die Enzyklopädie als Bemühen versteht, die Sprache der Gefühle gegen deren Auflösung im neuronalen Idiom zu verteidigen, dann muss man ein solches Bemühen nicht bloss linguistisch, sondern anthropologisch weiter fassen. Es geht um die „Auflösung“ des Menschen im neurobiologischen Blick. Selbstverständlich korrespondieren Emotionen mit Hirnereignissen, aber ein Hirnereignis ist ein Hirnereignis ist ein Hirnereignis, und auf dieser Ebene erkennen wir nichts, was an eine Emotion erinnert. Eine Adrenalinausschüttung mag gleich bleiben, aber wie sie sich anfühlt, hängt ab von je meinem Zustand des Zorns, der Traurigkeit oder der Euphorie. Wenn Gefühl und Ausdruck untrennbar zusammenhängen, dann tötet man das Gefühl in dem Augenblick, in dem man es verhirnt.

Zur Debatte steht nicht, ob die Fortschritte der Neurowissenschaften uns über unser emotionales Leben belehren können. Das Problem ist ein forschungspolitisches. Wir stecken Miliarden in Projekte, die Gehirn und Gefühle künstlich nachzubauen suchen. Der renommierte Latsis-Preis wurde 2013 dem Emotionsforscher David Sander verliehen, für seine Studien über die Steuerungsfunktion der Amygdala bei Emotionen. Das ist in Ordnung. Aber gibt es einen Preis zur Erforschung der emotionalen Diversität? Wieviel Geld bekäme ein solches Projekt? Eine Antwort auf diese Frage könnte uns als Mass dafür dienen, wie weit wir uns von dem entfernt haben, was man einst „human“ nannte.





[1] Tiffany Watt-Smith: The Book of Human Emotions: An Encyclopaedia of Feeling from Anger to Wanderlust, 2015.

Samstag, 14. Mai 2016

Der Entzauberer der heiligen Schrift






Die unverminderte Aktualität Spinozas


Wer hätte es gedacht, aber wir leben in einem Zeitalter der heiligen Kriege. Das Schlamassel im Mittleren Osten, die Barbarei, mit der uns die Dschihadisten terrorisieren, deuten unmissverständlich darauf hin.  

Überhaupt scheint Religion, ganz entgegen der landläufigen Ansicht, wir hätten sie „überwunden“, im Denken und Handeln einer Mehrheit von Menschen nach wie vor die zentrale Bewegkraft zu sein – mit guten und schlechten Kollateraleffekten. Religion erweist sich heute nicht als ein Opiat, sondern als ein starkes Stimulans, das am effektivsten in der islamischen Welt wirkt. Vor kurzem erschien in der Boston Review unter dem Titel „Holy Wars“ eine Besprechung von vier Neuerscheinungen renommierter Autoren, die sich alle unter anderem mit dem in mancherlei Hinsicht beunruhigenden Phänomen befassen, dass die Religion in modernen, das heisst säkularen und demokratischen, Gesellschaften erneut einen zentralen Platz beansprucht.[1] Jürgen Habermas hat bekanntlich von postsäkularen Gesellschaften gesprochen. Darin spielen Religionen eine Hauptrolle, deren Gläubige nach der Lehre eines einzigen Buches leben. Wenn nun aber solche Religionen in der modernen Gesellschaft einen Platz beanspruchen wollen, dann sollten sie sich wieder einmal ihrer vordringlichsten säkularen Hausaufgabe widmen, das heisst, der kritischen Frage nach der „richtigen“ Auslegung heiliger Schriften.

Der Bannspruch
Alle Welt kennt und redet inzwischen über die Fatwa der Muslime, die sich anmasst, gemäss einer verbindlichen Auslegung des Korans Menschen „von Rechts wegen“ einer Meute mordender Häscher auszusetzen. Eine Infamie sondergleichen für jeden aufgeklärten säkularen Geist, der solche Massnahmen gern in ein vergangenes Zeitalter relegiert.

Sie ist nicht auf den Islam beschränkt. Wir kennen sie von allen religiösen Strafverfolgungsbehörden her. Die Ironie will es, dass ausgerechnet ein Vordenker des modernen Säkularismus ebenfalls Opfer einer religiösen Sanktion wurde, und zwar einer jüdischen. Im Juli 1656 erliess der Rat der jüdischen Gemeinde von Amsterdam den höchsten Bannspruch – den „herem“ – gegen einen 23-jährigen philosophierenden Linsenschleifer: Baruch Spinoza. In der Begründung dieser Exkommunikation war von „abscheulicher Ketzerei“ und „ungeheuerlichen Taten“ die Rede. Spinoza sei aus „allen Stämmen Israels“ auszustossen und sein Name sei „unter dem Himmel auszulöschen“. „Wir warnen, dass niemand mit ihm weder mündlich noch schriftlich kommunizieren noch ihm irgendeinen Gefallen tun noch mit ihm unter einem Dach noch ihm näher als vier Ellen sein noch irgendein von ihm geschriebenes Blatt lesen darf.“ - Das Dokument, triefend vor religiöser Gehässigkeit, verschwieg die Gründe des Ausschlusses, was umso mehr erstaunt, als Spinozas anstössige Schriften damals noch gar nicht veröffentlicht waren. Wenn man sie allerdings, zumal seinen „theologisch-politischen Traktat“ (1670), kennt, kann das Scherbengericht nicht überraschen: Spinoza war ein Ketzer, und ein gefährlicher obendrein.

Die drei Sprengsätze
Was erboste die Glaubenshüter so? Ganz einfach: Spinoza nahm die Schrift ernster als die traditionellen Schriftgelehrten. Das heisst, er betrachtete sie aus einer modernen hermeneutischen Perspektive, historisch-kritisch. Er legte drei Spreng-Sätze an sie.
Satz eins:  Gott ist keine Person (die sich von ihrer Schöpfung abheben würde).
Satz zwei: Das Heilige liegt nicht in der Schrift.
Satz drei:  Die Schrift muss wie jeder literarische Text ausgelegt werden.

Diese drei Punkte machen Spinoza zeitlos aktuell und brisant, und zwar für jeden Schriftglauben. Denn dieser Glaube ist ja buchstäblich zuerst einmal Papierglaube. Er beruft sich auf die Evidenz von etwas Geschriebenem. Und hier kann man immer die Fragen stellen: Wer hat denn das geschrieben? Stimmt das, was hier geschrieben steht? Das sind Fragen, die jeder Mensch stellt, zumindest jeder, in dem die Vernunft wirkt, das „lumen naturale“, ein Geschenk Gottes. Und genau mit diesem natürlichen Licht will Spinoza das Labyrinth der Bibel ausleuchten. 

Seine Vorliebe für analytisches Denken manifestiert sich – vor allem in seinem Hauptwerk „Ethik“ – in einem mit geradezu mathematischer Strenge aufgebauten Text. Spinoza versucht eine Ethik anhand von Sätzen und Lemmata zu lehren, der neuen cartesianischen Methode „more geometrico“ entsprechend. Unglückliche mathematische Liebesmühe, würde man heute sagen. Aber Spinozas Denken über Gott steht im Zeichen eines gewaltigen Axioms: Es gibt keinen personalen Gott, also einen Gott mit all jenen moralischen und psychologischen Eigenschaften, welche ihm die grossen abrahamitischen oder monotheistischen Religionen zuschreiben. Und daraus folgen nun tatsächlich mit fast logischer Stringenz einige äusserst radikale Konsequenzen.

Die Bewirtschaftung des Lebens nach dem Tod
Die erste: Es gibt keine unsterbliche Seele. Denn eine unsterbliche Seele wäre ja ein ewiger Bestandteil in uns, und den könnte uns nur ein personaler Gott eingepflanzt haben, der uns nach unserem Ableben belohnt oder bestraft. In Spinozas Augen ein kindlicher Aberglaube. Die institutionalisierte Religion mit ihren Zeremonien und Machtstrukturen braucht diesen Aberglauben, denn sie betrieb und betreibt ja im Grunde eine Bewirtschaftung des Lebens nach dem Tod. Mit seiner Attacke auf die Unsterblichkeit der Seele entzog also Spinoza diesem Geschäft seine Ressource, nämlich Hoffnung und Furcht angesichts eines transzendenten Richters. Dabei stellt nicht der Glaube daran etwas Verderbtes dar, sondern der pastorale Schacher mit ihm, eine bis heute übliche und üble Praktik etablierter Religion. Es gibt durchaus Gründe für den Glauben an Überdauerndes. So erwecken Sätze der Mathematik ja den Anschein der Ewigkeit. Ihr Geltungsbereich scheint nicht von dieser Welt zu sein. Dies allerdings gerade, weil ihnen nichts Personales anhaftet. Und in diesem Sinne stellt eine unsterbliche personale Seele ein Widerspruch in sich dar. Das ist natürlich ein empfindlicher Schlag gegen ein religiöses Machtinstrument, welches mit der Unsterblichkeit der Seele operiert, indem es dem Frommen Erlösung oder Verdammnis in der Ewigkeit in Aussicht stellt.

Die Bibel: ein Stück Literatur
Zweite Konsequenz: Die Bibel ist ein Stück Literatur, geschrieben von Menschenhand, tradiert über Generationen von Menschen, die an diesem Text herumgewerkelt haben. Ist darin überhaupt noch etwas Ursprüngliches, „Unverdorbenes“ erhalten geblieben? Das ist die Frage, die Spinoza umtreibt. Eine Ungeheuerlichkeit in den Augen der Orthodoxie.

Gibt es eine Bedeutung des Wortes „göttlich“, die auf ein Menschenwerk angewendet werden könnte? Sicher nicht in der Art, wie dies buchstabengläubige Fundamentalisten verstehen. Die Göttlichkeit einer jeden Schrift hat für Spinoza rein funktionalen Charakter: „Heilig und göttlich nennt man das, was zur Übung der Frömmigkeit und Religion bestimmt ist und nur so lange wird es heilig sein, als die Menschen es in religiösem Sinne gebrauchen.“ Heiligkeit ist nicht eine Eigenschaft der Schrift an sich, sondern nur ihres Gebrauchs. Das kann man aber von jedem literarischen Werk behaupten. Es ist „heilig“ oder „göttlich“, wenn es „Gottes Wort“ präsentiert. Was aber ist „Gottes Wort“? Es verweist genau auf jene Botschaft, die „unverstümmelt und „unverdorben“ in der Bibel schlummert: Liebe deinen Nächsten und behandle ihn gerecht und barmherzig. Der Unterschied der Bibel zu anderen literarischen Werken liegt eher in ihrer spirituellen Motivationskraft, diese Lektion zu lernen, und „Gottes Wort“ sich in unser Leben einschreiben zu lassen, aber: „Nichts (ist) unabhängig von der Gesinnung, sondern alles nur in Beziehung auf sie heilig oder unrein oder gemein.“ Wir werden nicht fromm durch die „Heiligkeit“ der Bibel; sondern: die Bibel ist „heilig“, weil sie uns zu einem frommen Lebenswandel befähigt.

Wir alle sind Bibelexperten
Damit ist, dritte Konsequenz, eine Spitze gegen die ganze Profession der Schriftgelehrten, der Propheten, gerichtet. Mit welchem Recht begründen sie eigentlich, Gottes Wort für uns zu „übersetzen“? Haben sie besondere Vermögen, die sie berechtigen, dieses dolmetschende Privileg zu beanspruchen? Nein, sagt Spinoza. Wir sind alle fähig, Gottes Wort oder Offenbarungen wahrzunehmen, weil wir alle das Geschenk Gotts in uns tragen: die Vernunft, das „natürliche Licht“. Die Propheten haben „nicht einen vollkommeren Geist, sondern nur eine lebhaftere Vorstellungskraft“.

Das kann nicht schmeichelhaft interpretiert werden. In der Tat gibt es ja wohl kaum heftigeren Krieg  als in der „richtigen“ Auslegung der Schrift. Jeder Interpret führt da seine eigene persönliche „Autorität“ ins Treffen. Man kann dies im Übrigen auch im modernen Alltag bei jenen beobachten, die Bibelsprüche wie Waffen einsetzen. Ein untrügliches Zeichen von Orthodoxie ist, dass es für sie genau eine Bedeutung eines Bibelspruchs gibt, nämlich jene, in deren Gunst man selber steht. Spinoza: „Denn bei wem das Vorstellungsvermögen herrschend ist, der taugt weniger zur Verstandeserkenntnis und umgekehrt, bei wem der Verstand vorherrscht und am meisten ausgebildet wird, dessen Vorstellungskraft ist gemässigter und beherrschter, gleichsam gezügelt, damit sie sich nicht mit dem Verstand vermengt. Wer daher Weisheit und Erkenntnis der natürlichen und geistigen Dinge in den Büchern der Propheten suchen will, der ist auf falschem Wege.“ Starker Tobak: Propheten sind meist Fabulierer, die ihrer Vorstellungskraft die Zügel schiessen lassen.

Ein unverkrampftes Verhältnis zur heiligen Schrift
Diese drei Konsequenzen nähren natürlich eine Geisteshaltung, die sich in religiösen Dingen kein X für ein U vormachen lässt. Eine Haltung, die heute nötiger denn je erscheint. Wir nennen sie üblicherweise aufgeklärt. - Apropos aufgeklärter Geist. Im Sommer 2013 ging der jüdische Rat von Amsterdam erneut auf den Bannspruch gegen Spinoza ein. Er beschloss, dass er nicht aufgehoben werden sollte. Man kann darin eine unwürdige Causa sehen. Spinoza, würde er heute leben, hätte darüber sein Ketzerlachen ausgeschüttet.

Gewiss, Religion bietet auch heute, gerade heute, ein Futteral der Sicherheit; sie ist nach wie vor eine Quelle der Identität, der Gemeinschaft, des Trostes und der moralischen Führung. Und in dieser Funktion gebührt ihr unser Respekt. Aber Religion ist mehr, sie kann Ansporn zum Verstehen der Welt und unserer selbst sein. Und dazu gehört, die Herkunft der Schriften zu verstehen, ihre „Menschengemachtheit“. Dazu gehört eine kritische Hermeneutik - sei sie nun islamisch, christlich oder jüdisch -, die sich nicht immer gleich als „Häresie“ oder „Phobie“ denunziert sehen will. Gerade darin bahnt sich ein Weg zu einer unverkrampften Rezeption der heiligen Schriften an: zur Basis der Toleranz. Wie sagt der algerische Autor Kamel Daoud so schön: „Der Mann vieler Bücher ist tolerant, der Mann eines Buches ist intolerant.“ – Kursive Randbemerkung: die Frau auch.

Lang lebe der Ketzer!
Nichts als dies wollte Spinoza sagen. Vor dreihundertfünfzig Jahren. Jeder Glaube, der nicht in seinem Geist ausgeübt wird, kommt deshalb dreihundertfünfzig Jahre zu spät. Man setzt einen Glauben nicht durch wie ein Gesetz. Man kommt – wenn überhaupt - zu ihm über die neugierige und unersättliche Vernunft. Spinoza raubte mit dieser Ansicht den Theologen des 17. Jahrhunderts die Seelenruhe. Und noch im 20. Jahrhundert zollten ihm die grössten Geister Hochachtung: unter anderen Sigmund Freud, Albert Einstein, Bertrand Russell. Gerade heute, da hammerköpfige religiöse Intoleranz und Abschottungsmentalität besinnungslos auf das „lumen naturale“, dieses höchste Gut des Menschen, einschlagen, gilt Spinozas Wort mehr denn je. Man kann sich sogar fragen, ob wir im „postsäkularen“ Zeitalter nicht wieder auf die präsäkulare Stufe eines religiösen Primitivismus zurückzufallen drohen. – Es lebe deshalb die  Ketzerei mit Namen Vernunft!


Sonntag, 8. Mai 2016

Arschlöcher – eine eigene Gattung?



 
Da wir häufigem Vernehmen nach im Zeitalter des Bullshits leben, fehlt eigentlich die dazugehörende Frage: Liegt das daran, dass es so viele Arschlöcher gibt?

Zweifellos können wohl die meisten von uns aus dem Stegreif ein paar Exemplare nennen, für die es im Grunde keine bessere Bezeichnung gibt. Gegenwärtig fallen einem spontan Namen wie jener des republikanischen US-Präsidentschaftskandidaten, der Vorsitzenden des Front National, eines neuen SVP-Parlamentariers oder einer Pegida-Frontfrau ein. Dieses spontane Indizieren ist typisch, wenn man von einem Arschloch spricht. Als ob wir von Natur aus mit einem spezifischen Sensoren für Arschlöcher ausgestattet wären. Man erkennt dies auch oft an einer bemerkenswerten Einigkeit des Urteils: Arschlöcher bringen die meisten auf die Palme. Die Frage liegt deshalb auf der Hand: Lässt sich ein Personentypus sui generis charakterisieren, welcher diese besondere Kennzeichnung verdient?

Arschloch und Gegenüber
Es existieren genügend gebräuchliche Kriterien, um eine Person mit „Arschloch“ zu titulieren: Rüpelhaftigkeit, Arroganz, Alphatier-Gehabe, Rücksichtslosgkeit, Narzissmus, um nur ein paar zu nennen. Den kleinsten gemeinsamen Nenner könnte man darin sehen, dass das Arschloch Schwierigkeiten hat, Menschen in der Zweiten-Person-Perspektive zu begegnen, als Du. Natürlich anerkennt auch das Arschloch den anderen Menschen als Gegenüber, und es fällt ja auch oft genug mit seiner geradezu schweissfeuchten Leutseligkeit auf, besonders wenn es sich in der Politik betätigt. Insgeheim aber nimmt das Arschloch sein Gegenüber nicht wahr, sondern braucht es gewissermassen als Echopartner. Das Du ist Übermittlungskanal für Botschaften des Ich an sich selber. Rousseau nannte diese Selbstbezüglichkeit den „amour propre“: Selbstliebe, die sich über den „Umweg“ des anderen bestätigt und bekräftigt. Das Unvermögen, die Du-Perspektive einzunehmen, äussert sich übrigens in einem vielfach beobachteten Merkmal des Arschschlochs: seiner Humorlosigkeit. Humor und Ironie bestehen ja im Wesentlich darin, dass man sich selber aus der Perspektive des Du wahrnimmt – und sich auch womöglich weniger ernst nimmt.

Das Arschloch diktiert den Diskurs
Normalerweise nehmen wir den anderen in der Zweiten-Person-Perspektive wahr, indem wir seine Meinung, seinen Widerspruch ernst nehmen. Das heisst nicht, dass wir auf diesen Widerspruch stets im Detail eingehen, sondern, dass an der anderen Meinung durchaus „etwas dran sein kann“. Das äussert sich ja sinnenfällig etwa darin, dass man den anderen in einem Gespräch ausreden lässt, selbst wenn man dann schliesslich doch widerspricht oder das Ausredenlassen mit entsprechender Gestik des Nichteinverstandenseins begleitet. Von einer solchen „Verfassung“ des zivilisierten Diskurses hält das Arschloch wenig. Es betritt mit dem Bewusstsein des Apriori-Rechthabens die Gesprächsrunde. Arschlöcher sind immer die anderen. Ihre Einwände prallen am Arschloch ab, sie werden meist gar nicht als Einwände wahrgenommen, sondern als willkommene Anstösse, den eigenen Standpunkt zu befestigen. Für das Arschloch existiert das Du vielleicht als körperliche Person, aber nicht als Instanz einer ebenso legitimen Meinungsbildung. Deshalb muss man in einer Debatte mit einem Arschloch oft zu rabiaten Mitteln greifen, um überhaupt Beachtung und Gehör zu finden („Jetzt hören Sie mir doch einmal zu!“), und auf diese Weise steigt man dann wohl oder übel auf ein Niveau ab, auf dem sich das Arschloch zuhause fühlt. Wenn es im Urban Dictionary zum Beispiel heisst, das Arschloch sei jemand, der ernsthaft ein paar Arschtritte brauche, dann bekennt sich eine solche Charakterisierung genau zu jenem Umgang, den das Arschloch diktiert. Auch wenn man während der Rede eines Arschlochs den Parlamentssaal verlässt, handelt man schon unter seinen Bedingungen.

Das Arschloch ignoriert seine Ignoranz
Das Arschloch biegt das Faktum, dass jede Person ihren Standpunkt hat, zum Sonderrecht um: MEIN Standpunkt ist ein spezieller. Es mag vordergründig durchaus die Gleichberechtigung der Perspektiven akzeptieren, aber implizite unterläuft es diese Egalität ständig durch Polemik, Regelverstösse, Unhöflichkeiten, Tiefschläge. Im Gegensatz zum Rüpel, der einfach kein oder ein verkümmertes Sensorium für Zivilität hat, agiert das Arschloch aus dem Eigendünkel heraus, zu solchen Taten berechtigt zu sein, weil es ja schliesslich eine Ausnahme-Position einnimmt. Nicht selten geriert es sich als kultiviert und gebildet und belehrt den anderen gern „eines Besseren“; zum Beispiel, dass die SVP in der Schweiz wie die Juden unter den Nazis behandelt werde, dass jeder Gläubige vom Gotteswahn befallen sei, oder Banker ihr exorbitantes Gehalt ihrer Intelligenz verdanken. So wie der Blinde seine Blindheit nicht sieht, ignoriert das Arschloch seine Ignoranz. Es gelingt ihm erstaunlich gut, seine Defizienz als Trumpf auszuspielen.

Milieu und Arschloch
Man kann sich fragen, ob das Arschloch durch ein besonderes (männliches?) Milieu begünstigt werde, oder umgekehrt, ob bestimmte Milieus den Typus geradezu brauchen. Man denkt heutzutage vor allem an die Subkultur von extremistischen Schlägertrupps oder Fussballkravallanten, aber auch an Popstars, Politiker, Manager. Eine Fernsehshow wie etwa „Deutschland sucht den Superstar“ hat ja quasi den Typus des TV-Arschlochs kreiert. Das neue Hybrid aus Medien und Politik begünstigt ein Klima, in dem die politische Arschlochpopulation ins Kraut schiesst. Paradebeispiel: Berlusconi, der nicht in Staatsgeschäften, sondern in bombastischen Partys, Minderjährigenverführung und Betrügereien zu glänzen wusste. Sein ganzer, offen zur Schau getragener Habitus strahlte die Botschaft aus: Seht doch nur, wie es sich für ein Arschloch gut leben lässt! Präsident Obama repräsentiert eher den Gegentypus zum Arschloch, weshalb sich darüber spekulieren liesse, ob denn der Zuspruch, welchen Donald Trump gegenwärtig geniesst, auf den heimlichen Wunsch vieler Amerikaner zurückzuführen sei, endlich wieder einmal ein echtes Arschloch als Präsidenten zu haben.

Wirtschaftsarschlöcher
Macht, sagt man, korrumpiert. Sie bringt das latente Arschloch in uns allen zum Vorschein. Viele Spitzenpositionen in der Wirtschaft werden heute von Arschlöchern besetzt, da sie solche Vermögen wie die Zweite-Person-Perspektive verkümmern lassen. Menschen können noch so viele „gute“ Seiten an sich vorweisen, in einer entsprechend gearteten Unternehmenskultur werden sie dennoch mit dem Arschloch-Virus infiziert. Die Spitzenposition ist ja ohnehin wie geschaffen für die Erste-Person-Perspektive: Ich bin der Boss! Ich sage, wo’s lang geht! Es gibt die Vorzeige-Arschlöcher wie Al Dunlap, einen der brutalsten Manager Amerikas, der sich an Machtausübungen wie Massenentlassungen geradezu delektierte. Die britische Kolumnistin Lucy Kellaway hat in ihrem Büro-Roman „Depptop“ diesem Typus ein gesalzen satirisches Porträt gewidmet. Sie argumentiert freilich auch, dass es die „Biester im Sitzungszimmer“ brauche, um einer Firma den nötigen Adrenalinstoss für die freie Wildbahn des Wettbewerbs zu geben. Sie zitiert eine Bekannte, Managerin in Führungsposition, die ihr sagte, sie schaue immer, dass an jeder ihrer Sitzungen ein Scheisskerl teilnehme. Scheisse düngt bekanntlich.

Arschloch und Bullshit
„Dummheit ist nicht meine Stärke“, sagt Paul Valérys Monsieur Teste von sich. Das kann auch das Arschloch von sich behaupten. Seine Stärke ist eher das Bullshitverbreiten. Es hat ein gestörtes Verhältnis zur Wahrheit. Wir sollten uns aber hüten, den Arschloch-Charakter generell einem kognitiven Defizit zuzuschreiben, also der Dummheit oder einem Fehlen oder Verkümmern der Zweiten-Person-Perspektive. Besonders Medien-Arschlöcher haben ein ausgesprochen feines Gespür dafür, wie sie wahrgenommen werden, auch wenn es zu ihrem Geschäft gehört, eine taktische Dickhäutigkeit zu entwicklen. Sie wissen genau um die Wirkung etwa ihrer historischen Vergleiche, und gerade ihre instrumentierte Schamlosigkeit kann ja durchaus als ein Symptom dafür gesehen werden, dass sie sich in den anderen versetzen können. Aber zugleich ist diese Schamlosigkeit in der heutigen Ökonomie der Aufmerksamkeit zu einem zentralen Faktor geworden, der sich unter Umständen in der Auflagenstärke auszahlt. Sicher nicht im moralischen Sinn. Aber das ist dem Arschloch selbstredend egal.

Arschloch und moralisches Handikap
Das kleine Wort „ich” birgt ein grosses Rätsel. Jede Person hat das Privileg, das Wörtchen allein auf sich anzuwenden. Aber keine Person kann dieses Privileg für sich allein beanspruchen. Man könnte das Arschlochtum als Versuch bezeichnen, diesen alleinigen Anspruch zu vertreten. Darin liegt eine moralische Verfehlung, wie dies schon Kant ganz klar herausgestellt hat. Er fragt nämlich in seiner „Vorlesung über Ethik“: Was soll das für ein Gesetz sein, aus dem ein Mensch seine Sonderrolle und –position ableitet? Und in seiner Antwort redet Kant Fraktur: „Es ist nichts ärger und abscheulicher, als sich ein falsches Gesetz zu erkünsteln, nach welchem man unter dem Schutz des wahren Gesetzes Böses tun kann.“ Das wahre Gesetz ist der bekannte kategorische Imperativ: Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde. Das sogenannt „gute Recht“, welches das Arschloch für sich herausnimmt, ist „erkünstelt“. Kant: „So lange der Mensch das moralische Gesetz übertreten hat, allein es noch in seiner Reinigkeit erkennt, der kann noch gebessert werden, weil er noch ein reines Gesetz vor sich hat; wer sich aber ein günstiges und falsches Gesetz erkünstelt hat, der hat einen Grundsatz zu seiner Bosheit und bei dem ist keine Besserung zu hoffen“.

Wenn moralischs Denken und Handeln den Versuch darstellen, die Enge der Ich-Perspektive zu überwinden, dann hat das Arschloch also ein moralisches Handikap: es kann sich nicht oder nur sehr wenig aus der Ich-Perspektive lösen. Letztlich betrügt also das Arschloch sich selbst. Es ist nicht zu bedauern.