Donnerstag, 21. Juni 2012

Rousseau. Der Dissident des Fortschritts







Hat der Fortschritt der Wissenschaft und Künste zur Läuterung der Sitten beigetragen? Die Preisfrage der Académie de Dijon aus dem Jahre 1750 verdiente mehr denn unsere Aufmerksamkeit. Rousseausche Sätze aus seiner preisgekrönten Schrift bieten sich geradezu an, auf aktuelle Zustände angewendet zu werden. Etwa auf die Politik: „Die antiken Politiker sprachen ohne Unterlass von den Sitten und der Tugend, die unseren sprechen nur vom Handel und vom Geld“; oder auf das Internet: „Das Falsche lässt eine Unendlichkeit von Kombinationen zu, die Wahrheit hat nur eine Weise des Seins.“ Rousseau, der zu seiner Zeit die ersten Vorboten der Industrialisierung beobachtete, würde triumphierend den von ihm diagnostizierten kulturellen Verfall bestätigt sehen. Technisierung unserer Lebenswelten, die Künstlichkeit des sozialen Umgangs in den neuen Medien, die masslose Ausbeutung der Natur, die Umweltzerstörung, der globale Konsumismus, die Aufrüstung – wenn wir solche Phänomene etwas grosszügig als heute herrschende „Sitten“ verstehen, dann liesse sich daraus ein zivilisatorisches Sündenregister erstellen, das überreif ist, erneut ins Gebet einer rousseauistischen Sittenkritik genommen zu werden.

Kann man sie heute noch ernst nehmen? Sicher nicht im Namen des vieldiskutierten „homme naturel“ und einer diffusen tugendhaften Ursprünglichkeit. Ohne Rousseau nun als Kritiker postmoderner Zustände avant la lettre feiern zu wollen, kann sein Ideengut gerade durch das Prisma der modernen Wissenschafts- und Technikgeschichte betrachtet als erstaunlich aktuell gewürdigt werden, und zwar in dem Verhältnis, in dem wir die Schlüsselfrage des ersten Diskurses aktualisieren: Was bleibt vom Menschen in all den neuen Errungenschaften, die ihm die Technik und die Wissenschaft gebracht haben? Ist der Fortschritt wirklich so gross wie er ausschaut? In jeder Antwort auf diese Frage redet Rousseau heimlich mit.

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Betrachten wir das Beispiel zweier spektakulärer Naturereignisse, die 250 Jahre auseinanderliegen: das Erdbeben von Lissabon 1755 und der Tsunami in Japan 2011. Die Katastrophe von Lissabon erschütterte damals nicht nur den Erdboden, sondern den Glaubensboden einer gottgegebenen kosmischen Ordnung. Wie kann ein gütiger vorsehender Gott in der besten aller Welten ein solches Übel zulassen? fragte Voltaire streitlustig. Diese Schuldfrage hat einen falschen Adressaten, entgegnete Rousseau, sie sollte an den Menschen gerichtet werden. Rousseaus Diagnose war genial und erstaunlich zukunftsweisend: Naturkatastrophen sind eigentlich Zivilisationskatastrophen. „Gestehen Sie mir,“ schreibt er im Brief der Vorsehung, „dass nicht die Natur zwanzigtausend Häuser von sechs bis sieben Stockwerken zusammengebaut hatte, und dass, wenn die Einwohner dieser grossen Stadt gleichmässiger zerstreut und leichter beherbergt gewesen wären, die Verheerung weit geringer ausgefallen, und vielleicht gar nicht geschehen wäre.“ Rousseau würde heute ein ähnliches Argument auch gegen den Bau von Kernkraftwerken in gefährdeten Zonen erheben können. Seine Erwiderung ist der Prototyp der anthropogenen Ursachenanalyse: Wenn die meisten Übel menschengemacht sind, sind sie auch prinzipiell kurierbar. Bleibe die Vorsehung, wo sie will.

Rousseau ist ein Dissident des Fortschritts; einer, der die Entwicklung von Wissenschaft und Technik in ihrer Doppelgesichtigkeit wahrnimmt. Er interpretiert das Verhältnis von Früher und Heute nicht als ein Aufstieg, vielmehr unterkellert er die Fortschrittsgeschichte seiner Zeit mit einer Gegenerzählung des Verfalls - was tollkühn anmutet in einer enzyklopädistischen Epoche, die sich (nicht unähnlich zu heute) im stolzen Selbstbewusstsein wiegt, durch Wissenschaft und Technik eben erst auf eine höhere Entwicklungsstufe gehoben worden zu sein.

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Jede Technologie entwickelt ihr Potenzial an Entlastungen, aber auch an Belastungen des Menschen. Auf die Zumutung dieser Ambivalenz reagiert Technikkritik. Betrachten wir ein anderes aktuelles Beispiel. 2008 schrieb der amerikanische Publizist Nicolas Carr einen vieldiskutierten Artikel mit dem Titel: „Macht Google uns dumm?“ Carr beschreibt darin einen schleichenden Umwandlungsprozess in seinem Leseverhalten, der den meisten Computer- und Internetbenutzern bekannt sein dürfte: den Schwund an Aufmerksamkeit, die Mühe, an einem Text „dranzubleiben“. Carrs Diagnose lässt aufhorchen: „Indem wir uns in unserem Verständnis der Welt auf Computer verlassen, verflacht unsere eigene Intelligenz zunehmend zur künstlichen Intelligenz.“

Google macht uns dumm; die Technik macht das-und-das aus uns. Das Lamento mutet wie die Reprise einer Grossdiskussion aus dem 18. Jahrhundert an. Rousseau war Zeuge einer beginnenden Technisierung des Lebens. Dazu gehörten Buchdruck und Buchmarkt, die Europa eroberten. Die Literaten empfanden die Büchermassen auf eine Weise, wie wir heute die digitale „information overload“ erfahren. Plötzlich gibt es ungeheuer viel mehr an Geschriebenem als ein Einzelner verarbeiten kann. Und wie viele schreibende Zeitgenossen echauffierte sich Rousseau über die Druckerpresse, die seiner Meinung nach die „Auswüchse des menschlichen Geistes“, zumal die „gefährlichen Träumereien“ von Philosophen wie Hobbes oder Spinoza „verewige“, und ohnehin in Europa bereits „schreckliche Wirren“ angerichtet habe.

Carr und Rousseau operieren mit einem Argument, das typisch ist für „dissidente“ Technikkritik. Eine neue Technologie – Buchdruck im Falle Rousseaus, Googeln im Falle Carrs – wird zur Gewohnheit und „bringt“ die Menschen „dazu“, nur noch oberflächlich zu lesen (Carrs neuestes Buch heisst „The Shallows“: die „Seichtgebiete“). Das mag fallweise zutreffen. Aber das Argument bastelt auf einer allgemeinen Ebene an einem schiefen Bild der Technik und ihres Einflusses auf den Nutzer. Ob wir nun ein Buch lesen oder im Netz googeln, wir werden nicht einseitig vom Gerät oder vom Medium „determiniert“, vielmehr treten wir in ein komplexes Wechselverhältnis zu ihm. Wir können also nicht Technik zur alleinigen Verursacherin allen Übels erklären, wir müssen einen Blick auf uns selbst als Teil der Symbiose von Mensch und Technik werfen.

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Fragen wir also neo-rousseauistisch: Was bleibt vom Menschen? Eine Beobachtung aus dem „Emile“ erweist sich als von weitreichender analytischer Schärfe: „(Man) könnte meinen, sie hätten Angst, dass ihnen die Arme und Finger zu etwas nütze sein könnten, so viele Werkzeuge erfinden sie, um auf sie verzichten zu können (..) Vor lauter Apparaten, die wir um uns herum aufstellen, entdecken wir keine mehr in uns selbst.“ Ein Satz, der auf fast ungeheuerlich präzise Weise ins Mark unseres technisierten Lebens trifft. Ich interpretiere ihn so: Technik ist Delegieren menschlichen Könnens an Geräte. Mit zunehmender Potenz und Rafinesse der Geräte wächst auch die Gefahr, das Delegieren als Verzicht auf eigene Fähigkeiten zu missverstehen. Rousseau wendet sich nicht gegen die Technik schlechthin, er warnt nur vor einem unbedachten Gebrauch, der unsere naturgegebenen Fähigkeiten verkümmern lässt: „Wenn wir (..) zur Herstellung dieser Apparate die Geschicklichkeit anwenden, die durch sie ersetzt wird, wenn wir, um die Apparate zu erfinden, den Scharfsinn aufbieten, den wir nötig hätten, wenn wir sie entbehren müssten, so gewinnen wir ohne zu verlieren, wir fügen zur Natur die Kunst und werden erfinderisch, ohne darum weniger geschickt zu sein.“

Erneut blitzt hier die stupende Aktualität Rousseaus auf. Es geht, wie man bemerkt, überhaupt nicht um ein „Zurück zur Natur“, sondern um ein „Win-Win“-Verhältnis von Mensch und Technik. In dem Masse, in dem die Geräte die Fähigkeiten der Menschen übernehmen, in dem Masse müssen die Menschen dieser Fähigkeiten innewerden und zu bewahren wissen. So empfiehlt Rousseau, ein Handwerk primär zu lernen, um die Vorurteile zu beseitigen, die es missachten. Der heutige „natürliche Mensch“, könnte man sagen, ist der Mensch, der eine Balance von eigenen Fertigkeiten und technischen Hilfsmitteln herzustellen vermag; der statt ständig zu twittern auch einmal eine Gespräch von Angesicht zu Angesicht führt; der statt zu googeln auch einmal konzentriert einen Text liest; der statt sein GPS zu konsultieren auch einmal einen Blick in die Umgebung wirft.

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Was bleibt vom Menschen? Eine solche Frage beruft sich im Grunde auf eine normative Anthropologie, d.h. sie bringt ein Menschenbild als Kontrastmittel ins Spiel, das Defizite und Verfallserscheinungen erkennbar macht. Wer den Vorwurf der Verderbtheit erhebt, muss eine Vorstellung von Unverderbtheit haben. Wer wie Rousseau von der Wissenschaft sagt: Das ist „eitle“ Neugier, die ist nicht gut!, der meint stillschweigend: Das sollte anders sein, wir sollten eine „uneitle“ Neugier pflegen, sie ist besser!

Dieses Verfallsargument braucht quasi als Operationsbasis einen Idealtypus des Menschen. Für Rousseau war dies der Bauern-Philosoph: der Mensch, der arbeitet wie ein Bauer und denkt wie ein Philosoph. Die viktorianischen Kulturkritiker des Industriezeitalters nach ihm – etwa Thomas Carlyle oder John Ruskin – feierten den Ästheten, der gegen die hässliche Massenproduktion des Maschinenzeitalters Kunst und Kunsthandwerk hochhält. Der rechtsintellektuelle Philosoph Arnold Gehlen wiederum profilierte sich in der Mitte des 20. Jahrhunderts geradezu als Anti-Rousseau, als er rief: „(Der) Mensch wird natürlich und alles wird möglich. Es muss heissen: Zurück zur Kultur!“ Sein Idealtyp war der Asketen-Philosoph, der Reduit-Intellektuelle einer „schöpferischen Minderheit“, welcher der „sinnlosen Entwicklung“ zum „Wohlergehen auf Weltebene“ entsagt.

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Die Reihe dieser hochgezüchteten Blüten aus dem philosophischen Florarium liesse sich beliebig fortsetzen. Die Frage stellt sich unweigerlich: Und heute? Wir berühren hier eine äusserst neuralgische Stelle postindustrieller Gesellschaften. Wir leben in Technotopen. Geräte und Gadgets sinken ein in unsere Kommunikation, unsere Bewegungsformen, unser Denken, ja unser Seelenleben. Und in diesem Rahmen versteht sich auch Anthropologie zunehmend als Anthropo-Technik, als Verbesserung – Enhancement – des Menschen, im Klartext: als seine Adaption an technisierte Umwelten. Der Mensch wird zum Technikfortsatz. Für viele ist es bereits unmöglich, sich ein Leben ohne Computer, Handy oder Auto vorzustellen. Überkandidelte Techno-Visionen verkünden ein Zeitalter nach dem Menschen,  eine Posthumanität als beste aller möglichen Welten. Als Günther Anders von der „Antiquiertheit des Menschen“ sprach, meinte er eigentlich, dass das Zeitalter der Menschenbilder vorbei sei. Der Mensch ist auch nur ein App. In einem solchen Klima des erbarmungslosen Techno-Optimismus (heute vor allem: des Informationsoptimismus) erscheint die Frage nach dem Verbleib des Menschen obsolet.  Und hier taucht das Rousseausche Projekt in einer zeitgemässen Version wieder auf als der Versuch,  in der zunehmenden Autonomie der Artefakte – sagen wir es vorsichtig - eine menschliche Teil-Autonomie zu behaupten. Eigentlich sind wir alle Dissidenten des Fortschritts, in dem Masse, in dem wir nur das wieder entdecken, was wir schon können. Deshalb heisst es heute nicht „Zurück zur Natur“, sondern „Vorwärts zum Menschen“.






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