Sonntag, 23. Dezember 2012

Wir sind nie säkular gewesen



Warum die Wissenschaft die Religion nicht überflüssig macht 




Die Siegergeschichte des Fortschritts hat ihre Mythen. Dazu gehört die Auffasssung, die wissenschaftliche Weltsicht habe die religiöse überwunden. Wir sehen in Technik und Natur­wissenschaften Hauptagenzien der Säkularisierung, der „Entzauberung“ der Welt. Aber die Siegergeschichte des Fortschritts verdrängt die Sub-Geschichte eines wissenschaftlichen „Unbewuss­ten“, in dem wir auf eine Vielzahl von Spuren des Religiösen stossen. Technik und Wissenschaft weisen eine eigentümliche religiös-säkulare Ambivalenz auf. Man gewinnt sogar den Eindruck, um hier den französischen Wissenschaftsphilosophen Bruno Latour zu paraphrasieren („Wir sind nie modern gewesen“), dass wir gar nie säkular gewesen sind. Diesen Eindruck möchte ich kurz am Beispiel zweier Hauptspuren etwas verstärken.

Der Fortschrittsgedanke, namentlich in der Idee der Perfektionierung des Menschen, speist sich aus einem ursprünglich religiösen Kernmotiv, das die Moderne über eine verborgene Traditionslinie mit dem ersten christlichen Jahrtausend verbindet. Damals sahen sich die „mechanischen Künste“ von der kirchlichen Elite eher gering geschätzt. Es war der Philosoph Johannes Scotus Eriugena (9.Jh.), der eine Neuinterpretation vornahm und in der Nützlichkeit der technischen Artefakte nicht nur eine praktische, sondern auch eine spirituelle Komponente erkannte. Das Heil, so Eriugena, kann buchstäblich erarbeitet werden in weltlichen Anstrengungen, nicht zuletzt durch technische Innovationen. Die mechanischen Künste zu pflegen, zu verbessern und zu vervollkommnen heisst, den „gottgleichen“ Zustand des Menschen wiederherzustellen.

Religio – die Rückbindung des Menschen an Gott – wurde so auch zur technischen Aufgabe. Sie ist es, in Kreisen moderner Techniker und Wissenschafter, heute noch. Das künftige Paradies ist das technisch wiedergewonnene Paradies. Wernher von Braun, einer der Väter der Raumfahrt, sah im Aufstieg der bemannten Raketen eine evangelisierende Mission und einen milleniaristischen Neubeginn für die Menschheit. Der angesehene Molekulargenetiker Robert Sinsheimer sprach davon, dass wir die „Sprache entdeckt haben, in der Gott das Leben erschuf“. Und der Nobelpreisträger Walter Gilbert sieht im menschlichen Genom schlicht den „heiligen Gral“ der Humangenetik. Der Cyberspace nährt Unsterblichkeitsträume von einer körperunabhängigen, in die Netzewigkeit geladenen elektronisch-spirituellen Existenz. „Es wird sein wie der Himmel“, psalmodierte der MIT-Professor Marvin Minsky.

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Wir kennen Max Webers berühmtes Wort von der Entzauberung der Welt. Schaut man aber etwas genauer hin, entdeckt man, dass wir erstaunlich „entzauberungsresistent“ sind. Die Astrophysik lehrt uns zwar, dass eine Sternschnuppe ein Meteorit ist, also ein Naturereignis, viele Menschen lesen aber nach wie vor irgendwelche Zeichen darin. „Die Heiden schreiben, der Comet entstehe auch natürlich, aber Gott schafft keinen, der nicht bedeute ein gewisses Unglück,“ notierte Luther im 16. Jahrhundert. Und der französische Arzt Ambroise Paré – ein Wegbereiter der modernen Chirurgie – diskutierte zur selben Zeit Missbildungen bei Kindern in diesem doppelten Sinn: Sie haben ihre Ursache im ausschweifenden Leben der Eltern und sind gleichzeitig Missfallenszeichen Gottes für Lasterhaftigkeit.

Diese Mentalität lebt heute weiter, vielleicht sollte man sagen: heute mehr denn je. Der Himmel wird nach wie vor von Astrophysikern nach Signalen aus den Tiefen des Universums und von Astrologen nach Zeichen vor- oder nachteiliger Sternenkonstellationen durchforscht. Evangelikale Fundamentalisten deuten Aids als Strafe Gottes für Homosexualität. Dem scharfen gläubigen Auge des ägyptischen Geologen Zaghloul El-Naggar ist nicht entgangen, dass der Tsumani 2004 eine moralische Intervention Gottes gegen den Westen war. Warum hat dann die Flut Südostasien und nicht die amerikanische Westküste heimgesucht? Weil die betroffenen Länder die Unmoral der Touristen zugelassen hätten.

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Aus der These, dass wir nie säkular gewesen sind, kann man mindestens zweierlei Schlüsse ziehen. Zum einen eine „Rückkehr des Religiösen“. Jürgen Habermas beschreibt bekanntlich die fehlende Dimension des Religiösen als dramatische Mangelerscheinung modernen Lebens. Er spricht von einer „entgleisenden“ Säkularisierung, die sich speziell in den überspannten bio- und neurowissenschaftlichen Erklärungsansprüchen äussere. Das ist natürlich Wasser auf die Mühlen eines vormodernen religiösen Weltverständnisses, das sich durch die Defizit-Diagnose bestätigt und beflügelt sieht, nunmehr den Menschen wieder auf das Gleis der Rechtgläubigkeit zurückzuführen.

Angestrebt wird dies heute im Geist einer Horizonterweiterung, in die Papst Benedikt XVI. gläubige und wissenschaftliche Vernunft einzuspannen sucht. In seiner Regensburger Rede forderte er die moderne Intelligenz auf, Wissenschaft und Glauben auf neue Weise zusammenzuführen, indem „wir die selbst verfügte Beschränkung der Vernunft auf das im Experiment Falsifizierbare überwinden und der Vernunft ihre ganze Weite wieder eröffnen.“ Das klingt vordergründig gut und versöhnlich, aber die „Weite der Vernunft“ meint natürlich Gottes Vernunft. Man lese z.B. Folgendes: „Es gibt (..) eine Rationalität der Materie selbst. Man kann sie lesen. Sie hat eine Mathematik in sich, sie ist selbst vernünftig, selbst wenn es auf dem langen Weg der Evolution Irrationales, Chaotisches und Zerstörerisches gibt. Aber als solche ist Materie lesbar.“

Einem modernen Naturwissenschafter sagen solchen Sätze schlechtweg nichts. Sein Naturkonzept, das keine Vernunft in der Natur kennt, ist inkompatibel mit einem Naturkonzept, das eine solche Vernunft „in der Materie“ als evident voraussetzt. Selbstverständlich kann man Spuren göttlicher Vernünftigkeit in der Natur lesen. Einen solchen Anspruch erhöbe die „selbst­beschränkte“ wissenschaftliche Vernunft allerdings nie. Wie aber kann sie dann einem Glaubensanspruch noch seriös begegnen, wenn dieser ausdrücklich die Falsifikation „überwunden“ und das Nicht-Falsifizierbare in den Zuständigkeitsbereich einer „weiten Vernunft“ hereingenommen hat? Die Antwort fällt leicht: man begegnet sich nicht, man redet windschief aneinander vorbei.

Im bedenklichsten Fall streckt die wissenschaftliche Rationalität ihre Waffen der Kritik vor einer „Rationalität“, die sich auf die Transzendenz, d.h. auf das Nicht-Falsifizierbare, beruft. Habermas ist dem religiösen Weltverständnis so weit entgegengekommen, dass er im Namen eines Respekts vor der Authentizität religiösen Glaubens von säkular gesinnten Wissenschaftern und Philosophen eine „kognitive Urteilsenthaltung“ einfordert. Das ist – um das Mindeste zu sagen – höchst zweischneidig. Respekt gilt – wenn überhaupt – der gläubigen Person, nicht aber den Glaubensinhalten. Das käme der Rücknahme einer der wichtigsten Errungenschaften der Aufklärung gleich. Der Berliner Philosoph Héctor Wittwer spricht zu Recht spricht vom „skandalösen“ Ansinnen eines „falsch verstandenen Respekts“ vor dem Glauben.

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Falsch verstandener Respekt – ihn gibt es auch vor der Wissenschaft, oder besser: vor einem heute oftmals dreist und unsensibel auftretenden Szientismus, der Religion als ein zu überwindendes Stadium der Menschheitsentwicklung betrachtet, Gott als Nervensache oder das menschliche Bedürfnis nach Transzendenz unter dem Aspekt des Selektionsvorteils bzw. -nachteils abhakt. Diesem vulgären Aufkläricht gilt es in Erinnerung zu rufen, dass, solange Menschen existieren, die Welt uns ein sinnhaftes Gesicht zukehrt - wissenschaftlicher Entzauberung und „Sinnentleerung“ zum Trotz. Nenne man diesen Trotz Atavismus, Irrationalität oder geistige Unreife, der menschliche Hunger nach Bedeutung in Gestalt von Zeichen und Wundern, aber auch nach  narrativer Nahrung in Gestalt von Erzählungen, Mythen, Legenden wird durch die wissenschaftliche Erklärung nicht gestillt.

Religion hat eine Quelle, aus der sie diesen Durst stillen kann: Transzendenz. Aber als Hüterin der Transzendenz kann sie da, wo der weltliche Erklärungsübereifer in seine Schranken gewiesen wird, nun nicht ihrerseits das Überweltliche bemühen, um den exklusiven Anspruch auf Sinnstiftung und auf Fundierung etwa von Menschenrechten theologisch zu zementieren. Hier setzt denn auch die Arbeit an der anderen Front ein: Daran zu erinnern, dass Orientierung am Jenseits vielleicht für das Zusammenleben im Diesseits hilfreich ist, es aber nicht verbindlich begründet.

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Ich möchte also die These, dass wir nie säkular gewesen sind, auf eine andere Art verstehen, nämlich als Appell, die kritische Arbeit der Aufklärung neu aufzunehmen, nunmehr an zwei Fronten: an der wissenschaftlichen und an der religiösen. Es gibt sowohl eine falsche Feindschaft wie auch eine falsche Versöhnlichkeit zwischen Wissenschaft und Religion. Wenn die erste Aufklärung den Menschen mittels wissenschaftlicher Rationalität aus seiner Bevormundung durch Religion zu befreien suchte, müsste eine zweite Aufklärung die Fortschritte der wissenschaftlichen Rationalität aus der Perspektive des von ihr Verdrängten analysieren. Pointiert: Wir verstehen das Projekt Wissenschaft nur, wenn wir es in seiner säkular-religiösen Ambivalenz wahrnehmen. Zu begreifen wäre mit anderen Worten, dass Wissenschaft und Religion Partnerinnen der Weltdeutung sind, die sich fremd bleiben müssen, um sich zu vertragen. Wissenschaft überwindet nicht, sie verdrängt das Religiöse, und bestärkt gerade dadurch das Bedürfnis nach ihm. Wir benötigen durchaus die „Weite“ der Vernunft: einer Vernunft, die Wissenschaft und Religion als Versuche des Menschen versteht, Gast, und nicht Fremder in dieser Welt zu sein. Ich plädiere deshalb für einen neuen Typus des säkularen Bürgers - jenes nämlich, der einsieht, dass die (totale) Säkularisierung misslingt.

Montag, 6. August 2012

Wein und Wissen



Oder Kritik der schmeckenden Urteilskraft



Wer etwas auf sich hält, gibt sich heute gern als Weinconnaisseur zu erkennen. Die demokratisch-egalitäre Gesellschaft hat zwar die alten Standesunterschiede abgeschafft, aber der Wille zu Noblesse und Dinstinktion ist geblieben und er scheint sich unter Genussbürgern nun im Geschmacklichen zu etablieren. Geschmack, so lehrte uns Pierre Bourdieu in seinem nunmehr klassischen Werk „Die feinen Unterschiede“, ist ein Indikator für kulturelle Schichtung. Klasse misst sich also im Besonderen am Verständnis für klassifiziertes Gewächs. So jedenfalls könnte man den gegenwärtigen Boom der Weinseminarien, Weinmessen, Weinreisen, Weinblogs deuten. In den Buchhandlungen reiht sich die Weinliteratur regalmeterweise. Die Zahl der Fachzeitschriften wächst; auch jene der Önotheken. Im Lifestyleteil der Zeitungen nimmt der Wein eine prominente Stellung ein. Inzwischen schenken auch die Philosophen dem Getränk ihre Aufmerksamkeit. Dem griechischen Symposion nachempfundene Önosophieabende werden veranstaltet. Und auf dem Buchmarkt erscheinen so verheissungsvolle Titel wie „Ich trinke also bin ich“ (Roger Scruton), „Die Philosophie des Weins: Ein Fall von Schönheit, Wahrheit und Vergiftung“ (Cain Todd, englisch) oder auch einfach „Fragen des Geschmacks“ (Barry Smith, englisch). Die Philosophin Gloria Origgi plädiert darin gar für eine „Wein-Epistemologie“, also für eine Untersuchung dessen, was eigentlich die Kennerschaft auf diesem Gebiet  ausmacht.

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Gerade dieses letzte Thema scheint mir einen tieferen Blick ins Glas zu rechtfertigen. Denn jeder Schluck Wein repräsentiert im Grunde ein vertracktes philosophisches Problem. Er ist eine gustatorische, olfaktorische und haptische Gesamterfahrung, er mobilisiert mit Gaumen, Nase und Tastsinn jenen Teil unseres Sensoriums, der „nur“ mein subjektives Empfinden, meine Geschmacks­präferenz ausdrückt. Aber das ist lediglich die eine Hälfte der Weinerfahrung. Ein Weinkenner will selbstverständlich nicht einfach nur sagen: Der Tropfen gefällt oder missfällt mir. Du magst Chateau Lafite, ich mag Crozes-Hermitage, ein Dritter zieht einen Pinot Noir aus dem Nappa Valley vor. Damit hat es sein Bewenden. Über Geschmack lässt sich nicht streiten.

Diesen Relativismus des Gaumens straft die Weinwelt Lügen. Es wird sehr wohl gestritten, und zwar heftig und in der höchsten Expertenliga. Einen Sturm im Probierglas verursachten z.B. 2004 der amerikanische Hochleistungstester Robert Parker und die Herausgeberin des Oxford Companion of Wine,  Jancis Robinson, als sie sich über die Qualität des 2003er Jahrgangs von Chateau Pavie aus Saint-Emilion uneinig waren. Für Parker einer der besten Weine überhaupt aus dieser Region, für Robinson ein gebietsuntypischer „lächerlicher“ Tropfen. Parker warf Robinson vor, den Wein gar nicht degustiert zu haben. „Wer meint, dies sei ein guter Wein, braucht ein Hirn- und Gaumentransplat“, legte sich ein anderer Grosskritiker, Michael Broadbent vom Auktionshaus Christie’s, für Robinson ins Zeug. Weitere Kritiker stürzten sich in die Querele. Vorwürfe der Ignoranz, Inkompetenz, Interessenverbandelung flogen mit gezielter Perfidie hin und her.
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Typisch für Pseudo-Expertismus, wird man vielleicht sagen, nur zu bekannt aus all dem aufgeblasenen Bombast der Weinwerbung, bei der man sich oft irritiert fragt, was denn eigentlich Vorrang habe: die  Beschreibung oder der Wein. Aber wie sehr man darüber lachen mag, der Konflikt enthüllt exemplarisch das zentrale Problem. Die „direction of fit“ – wie der Fachterminus in der Sprachphilosophie lautet -  des Weinexperten ist auf das Objekt gerichtet. Er will sagen: Das ist ein guter oder weniger guter Tropfen; Wein von bestimmtem Charakter und von besonderer Qualität. Gewiss, der Wein hat materielle Eigenschaften, die man relativ objektiv untersuchen kann. Das ist Sache der Önologie. Aber gut oder schlecht ist er nicht allein aufgrund dieser Eigenschaften, auch nicht nur, weil er mir gefällt oder missfällt, sondern aufgrund von etwas Drittem, der kollektiven Akzeptanz von Kriterien, z.B. eines Benotungsystems. Die Güte eines Weins ist also ein komplexes, mindestens dreidimensionales „Faktum“, das sich im Koordinatensystem von persönlichem Geschmack, materiellen Eigenschaften und sozialem Kontext einer Kennergemeinschaft verorten lässt.
Deshalb stellt ein Urteil über den Wert eines Weins stillschweigend immer auch die Rückfrage nach dem Wert des Urteils. Und diese Frage wiederum verweist auf eine tiefer liegende:  Was ermächtigt einen Weinkenner wie Parker zu seiner herausragenden Stellung? Zweifellos kann er sich auf seine Erfahrung, sein Wissen und seine Kompetenz berufen; womöglich hebt ihn auch die Exquisitheit seines physiologischen Apparats vom Normaltrinker ab. Der Punkt ist aber nicht, wie der Kenner zu seinem Wissen kommt, sondern wie er es rechtfertigt und verantwortet. Immanuel Kant versah solches Rückfragen mit dem Etikett „quid juris“, also: Woher nimmst du das Recht, so zu urteilen? Geschmack, so Kant, ist eine erworbene Fähigkeit des Unterscheidens und Beurteilens. Und er bezeichnete sein Unternehmen als „Kritik“, weil er mit ihm die Möglichkeiten und Grenzen dessen abzustecken suchte, was wir Menschen aufgrund unserer Vermögen, seien sie intellektuell oder sensorisch, überhaupt können.
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Eine derartige kritische Einschätzung von „Autoritäten“, in deren Namen Wissensansprüche erhoben werden, erscheint dringlicher denn je. Denn die Wissensgesellschaft wird immer „flacher“, d.h. die Grenze zwischen Amateur und Experte verwischt sich zusehends. Heute ist jeder eine Autorität, den wir dafür zu halten bereit sind. Und diese Bereitschaft ist gross. Die neuen Technologien des Wissens – Enzyklopädien wie Wikipedia oder Suchmaschinen wie Google – wiegen uns in einer Art von egalitärem Utopismus, dass im Grunde jeder ein Experte auf jedem beliebigen Gebiet sein oder werden kann. Allfällige natürliche Grenzen oder Defizite lassen sich durch künstliche Aufrüstung überwinden. Wissen ist auf Klick zu haben. Das „Expertentum“ der neuen Wissenstechnologien ist derart omnipräsent und -potent geworden, dass es zu einem virulenten Problem auszuwuchern droht - zu einem Paradox: Je mehr wir unser Wissen an künstliche Experten- und Wissenssysteme „outsourcen“, desto mehr unterminieren wir seine Grundlage: die Vertrauenswürdigkeit.
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Das Meiste, was wir vermeintlich wissen, glauben wir im Grunde. Das heisst, wir vertrauen dem Urteil anderer, vornehmlich von Experten auf dem jeweiligen Gebiet, sei dieses nun Weinkultur, Halbleiterphysik, Psychoanalyse oder christliche Lyrik des 12. Jahrhunderts. Wissen und Vertrauen sind ein intimes Paar. Leonhard Euler, einer der grössten Universalgelehrten der Neuzeit, unterschied in seinen vielgelesenen „Briefen an eine deutsche Prinzessin“ (1773) drei Arten von Glaubwürdigkeit. Alles, was wir wissen, schreibt er, „wissen wir entweder durch die Erfahrung oder durch Vernunftschlüsse oder durch den Bericht eines andern (..) Wenn wir nichts von dem glauben wollten, was uns andere sagen oder was wir in ihren Schriften lesen, (würde) unsere Erkenntnis in einem sehr traurigen Zustand (sein).“
Was also kennzeichnet den Kenner? Sicher Wissen, Erfahrung, Unterscheidungsvermögen, Geschmack für das Objekt seines Interesses und seiner Passion. Es gibt ein aus dem Gebrauch gekommenes Wort dafür: Kunde. Weinkunde. Pflanzenkunde. Erdkunde. Völkerkunde. Das Wort drückt sehr schön die subjektiv-objektive Doppeldeutigkeit des Wissens aus: Ich habe Kunde von etwas und ich bin kundig. Den Kundigen charakterisiert immer auch seine Person. Sie verkörpert den Ankerpunkt der Glaubwürdigkeit. Obwohl es idealerweise zutrifft, dass die wissenschaftliche Diskussion das Sachargument vor Person, Namen und Status stellt, spielt die Person eben durchaus eine Rolle als Bürgin von Qualität.

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Ich möchte von der moralischen Dimension des Wissens sprechen. Das heisst, neben die Frage: Ist das wahr? tritt die ebenso zentrale Frage: Ist das glaubwürdig? Ihre Bedeutung wächst mit der Dimen­sion des Netzes, in dem sich mittlerweile, wie man hört, Information von der Grössenordnung Zettabyte (1021 Bytes) ansammelt. Eine unvorstellbare (und wachsende) Menge, die zu bewältigen – wenn überhaupt - nur noch mit leistungsfähigen Algorithmen möglich ist. Information kann objektiviert, ausgelagert, gespeichert, verwaltet und insofern auch von einer Maschine verarbeitet werden. Wissen sagt man, ist Information mit Wert. Dieser Wert misst sich allerdings nicht an der Anzahl von Links im dendritischen Labyrinth der Netzverbindungen. Der oberste Wert ist Glaubwürdigkeit. Wissen braucht ein Subjekt, eine Person, die das Wissen verantwortet, die einsteht für dessen Glaubwürdigkeit. Sie lässt sich nicht outsourcen.

Hiezu ein Beispiel. Will ich – sagen wir - etwas über Kakadu-Zwergbunt­barsche wissen, klicke ich den einschlägigen Wikipedia-Artikel an, und ich gehe davon aus, dass er aus vertrauenswürdiger Quelle stammt, die möglicherweise auf weitere vertrauenswürdige Quellen verweist - undsoweiter. Ich delegiere sozusagen die Vertrauenswürdigkeit. Aber dieses Delegieren muss einen Halt haben, irgendwann und irgendwo im Netz muss sich eine Primärquelle finden. Und diese Primärquellen sind kundige Leute, die sozusagen in persona dafür garantieren, dass das Wissen über Zwergbuntbarsche mit der Welt der Zwergbuntbarsche übereinstimmt.

Das Motto einer der ersten neuzeitlichen Forschungsinstitutionen – der Royal Society - lautet „Nullius in Verba“: auf niemandes Worte schwören. Auch wenn man darin eine deutliche Willensbekundung zum experimentell Bewiesenen und gegen das Zitat von Autoritäten sehen kann, muss doch daran erinnert werden, dass es im 17. Jahrhundert noch selbstverständlich war, die Qualität von experimentellen Resultaten an der Vertrauenswürdigkeit der Forscher zu messen. Ihr Anspruch auf wissenschaftliche Dignität basierte auf gegenseitiger Anerkennung. Das heisst, der Wissenschafter war ein Gentleman, ein „Ehrenmann“ des Wissens. Man sollte bei aller Hochhaltung unpersönlicher Objektivität diese eminent wichtige Funktion der wissenschaftlichen Persönlichkeit im Schaffen von Glaubwürdigkeit nicht unterschätzen. Das gilt für jegliche Art von Expertentum.

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Wie für den Wein wäre deshalb heute auch für Wissen so etwas wie eine „Appellation d’Origine Contrôlée“ einzuführen. Von wem, woher stammt es? Wie wurde es „produziert“? Wer garantiert für seine Qualität? So wie die Verlässlichkeit der Wissenschaft letztlich auf dem wachsamen Vertrauen innerhalb der scientific community beruht, so wird es zum dringlichen Erfordernis einer verflachenden Wissensgesellschaft, dass im Basar der Experten der einzelne Wissensbürger sich ein eigenes Urteil zumutet und zutraut. Analog zum Gespür für die Qualität eines Weines, das sich nur entwickelt, wenn man ihn mit seinen eigenen Sinnen prüft und sich selber ein Urteil zutraut, gilt es ein Gespür für die Qualität all dessen zu entwickeln, was uns als Wissen angeboten wird – im alten Sinne des Wortes „expertus“: ich habe es selber erfahren, erprobt, geschmeckt.

Womit wir zum Schluss glücklich wieder zum Weinkenner zurückgekehrt sind. Robert Parker sagt selbst, dass der individuelle Gaumen nicht zu ersetzen sei und keine bessere Weinschulung existiere als das eigene Prüfen des Weins. Das Motto der Aufklärung lautete „sapere aude“. Wage zu wissen. Eingedenk der Etymologie des Wortes „Wissen“, das ursprünglich auch „Schmecken“ bedeutet, müsste heute also eine schmeckende Urteilskraft das Motto „Wage zu schmecken“ in sein Recht setzen. Wissen genügt nicht. Man muss Geschmack an ihm finden. Aufklärung beginnt bei den Geschmacksknospen.


Donnerstag, 21. Juni 2012

Rousseau. Der Dissident des Fortschritts







Hat der Fortschritt der Wissenschaft und Künste zur Läuterung der Sitten beigetragen? Die Preisfrage der Académie de Dijon aus dem Jahre 1750 verdiente mehr denn unsere Aufmerksamkeit. Rousseausche Sätze aus seiner preisgekrönten Schrift bieten sich geradezu an, auf aktuelle Zustände angewendet zu werden. Etwa auf die Politik: „Die antiken Politiker sprachen ohne Unterlass von den Sitten und der Tugend, die unseren sprechen nur vom Handel und vom Geld“; oder auf das Internet: „Das Falsche lässt eine Unendlichkeit von Kombinationen zu, die Wahrheit hat nur eine Weise des Seins.“ Rousseau, der zu seiner Zeit die ersten Vorboten der Industrialisierung beobachtete, würde triumphierend den von ihm diagnostizierten kulturellen Verfall bestätigt sehen. Technisierung unserer Lebenswelten, die Künstlichkeit des sozialen Umgangs in den neuen Medien, die masslose Ausbeutung der Natur, die Umweltzerstörung, der globale Konsumismus, die Aufrüstung – wenn wir solche Phänomene etwas grosszügig als heute herrschende „Sitten“ verstehen, dann liesse sich daraus ein zivilisatorisches Sündenregister erstellen, das überreif ist, erneut ins Gebet einer rousseauistischen Sittenkritik genommen zu werden.

Kann man sie heute noch ernst nehmen? Sicher nicht im Namen des vieldiskutierten „homme naturel“ und einer diffusen tugendhaften Ursprünglichkeit. Ohne Rousseau nun als Kritiker postmoderner Zustände avant la lettre feiern zu wollen, kann sein Ideengut gerade durch das Prisma der modernen Wissenschafts- und Technikgeschichte betrachtet als erstaunlich aktuell gewürdigt werden, und zwar in dem Verhältnis, in dem wir die Schlüsselfrage des ersten Diskurses aktualisieren: Was bleibt vom Menschen in all den neuen Errungenschaften, die ihm die Technik und die Wissenschaft gebracht haben? Ist der Fortschritt wirklich so gross wie er ausschaut? In jeder Antwort auf diese Frage redet Rousseau heimlich mit.

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Betrachten wir das Beispiel zweier spektakulärer Naturereignisse, die 250 Jahre auseinanderliegen: das Erdbeben von Lissabon 1755 und der Tsunami in Japan 2011. Die Katastrophe von Lissabon erschütterte damals nicht nur den Erdboden, sondern den Glaubensboden einer gottgegebenen kosmischen Ordnung. Wie kann ein gütiger vorsehender Gott in der besten aller Welten ein solches Übel zulassen? fragte Voltaire streitlustig. Diese Schuldfrage hat einen falschen Adressaten, entgegnete Rousseau, sie sollte an den Menschen gerichtet werden. Rousseaus Diagnose war genial und erstaunlich zukunftsweisend: Naturkatastrophen sind eigentlich Zivilisationskatastrophen. „Gestehen Sie mir,“ schreibt er im Brief der Vorsehung, „dass nicht die Natur zwanzigtausend Häuser von sechs bis sieben Stockwerken zusammengebaut hatte, und dass, wenn die Einwohner dieser grossen Stadt gleichmässiger zerstreut und leichter beherbergt gewesen wären, die Verheerung weit geringer ausgefallen, und vielleicht gar nicht geschehen wäre.“ Rousseau würde heute ein ähnliches Argument auch gegen den Bau von Kernkraftwerken in gefährdeten Zonen erheben können. Seine Erwiderung ist der Prototyp der anthropogenen Ursachenanalyse: Wenn die meisten Übel menschengemacht sind, sind sie auch prinzipiell kurierbar. Bleibe die Vorsehung, wo sie will.

Rousseau ist ein Dissident des Fortschritts; einer, der die Entwicklung von Wissenschaft und Technik in ihrer Doppelgesichtigkeit wahrnimmt. Er interpretiert das Verhältnis von Früher und Heute nicht als ein Aufstieg, vielmehr unterkellert er die Fortschrittsgeschichte seiner Zeit mit einer Gegenerzählung des Verfalls - was tollkühn anmutet in einer enzyklopädistischen Epoche, die sich (nicht unähnlich zu heute) im stolzen Selbstbewusstsein wiegt, durch Wissenschaft und Technik eben erst auf eine höhere Entwicklungsstufe gehoben worden zu sein.

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Jede Technologie entwickelt ihr Potenzial an Entlastungen, aber auch an Belastungen des Menschen. Auf die Zumutung dieser Ambivalenz reagiert Technikkritik. Betrachten wir ein anderes aktuelles Beispiel. 2008 schrieb der amerikanische Publizist Nicolas Carr einen vieldiskutierten Artikel mit dem Titel: „Macht Google uns dumm?“ Carr beschreibt darin einen schleichenden Umwandlungsprozess in seinem Leseverhalten, der den meisten Computer- und Internetbenutzern bekannt sein dürfte: den Schwund an Aufmerksamkeit, die Mühe, an einem Text „dranzubleiben“. Carrs Diagnose lässt aufhorchen: „Indem wir uns in unserem Verständnis der Welt auf Computer verlassen, verflacht unsere eigene Intelligenz zunehmend zur künstlichen Intelligenz.“

Google macht uns dumm; die Technik macht das-und-das aus uns. Das Lamento mutet wie die Reprise einer Grossdiskussion aus dem 18. Jahrhundert an. Rousseau war Zeuge einer beginnenden Technisierung des Lebens. Dazu gehörten Buchdruck und Buchmarkt, die Europa eroberten. Die Literaten empfanden die Büchermassen auf eine Weise, wie wir heute die digitale „information overload“ erfahren. Plötzlich gibt es ungeheuer viel mehr an Geschriebenem als ein Einzelner verarbeiten kann. Und wie viele schreibende Zeitgenossen echauffierte sich Rousseau über die Druckerpresse, die seiner Meinung nach die „Auswüchse des menschlichen Geistes“, zumal die „gefährlichen Träumereien“ von Philosophen wie Hobbes oder Spinoza „verewige“, und ohnehin in Europa bereits „schreckliche Wirren“ angerichtet habe.

Carr und Rousseau operieren mit einem Argument, das typisch ist für „dissidente“ Technikkritik. Eine neue Technologie – Buchdruck im Falle Rousseaus, Googeln im Falle Carrs – wird zur Gewohnheit und „bringt“ die Menschen „dazu“, nur noch oberflächlich zu lesen (Carrs neuestes Buch heisst „The Shallows“: die „Seichtgebiete“). Das mag fallweise zutreffen. Aber das Argument bastelt auf einer allgemeinen Ebene an einem schiefen Bild der Technik und ihres Einflusses auf den Nutzer. Ob wir nun ein Buch lesen oder im Netz googeln, wir werden nicht einseitig vom Gerät oder vom Medium „determiniert“, vielmehr treten wir in ein komplexes Wechselverhältnis zu ihm. Wir können also nicht Technik zur alleinigen Verursacherin allen Übels erklären, wir müssen einen Blick auf uns selbst als Teil der Symbiose von Mensch und Technik werfen.

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Fragen wir also neo-rousseauistisch: Was bleibt vom Menschen? Eine Beobachtung aus dem „Emile“ erweist sich als von weitreichender analytischer Schärfe: „(Man) könnte meinen, sie hätten Angst, dass ihnen die Arme und Finger zu etwas nütze sein könnten, so viele Werkzeuge erfinden sie, um auf sie verzichten zu können (..) Vor lauter Apparaten, die wir um uns herum aufstellen, entdecken wir keine mehr in uns selbst.“ Ein Satz, der auf fast ungeheuerlich präzise Weise ins Mark unseres technisierten Lebens trifft. Ich interpretiere ihn so: Technik ist Delegieren menschlichen Könnens an Geräte. Mit zunehmender Potenz und Rafinesse der Geräte wächst auch die Gefahr, das Delegieren als Verzicht auf eigene Fähigkeiten zu missverstehen. Rousseau wendet sich nicht gegen die Technik schlechthin, er warnt nur vor einem unbedachten Gebrauch, der unsere naturgegebenen Fähigkeiten verkümmern lässt: „Wenn wir (..) zur Herstellung dieser Apparate die Geschicklichkeit anwenden, die durch sie ersetzt wird, wenn wir, um die Apparate zu erfinden, den Scharfsinn aufbieten, den wir nötig hätten, wenn wir sie entbehren müssten, so gewinnen wir ohne zu verlieren, wir fügen zur Natur die Kunst und werden erfinderisch, ohne darum weniger geschickt zu sein.“

Erneut blitzt hier die stupende Aktualität Rousseaus auf. Es geht, wie man bemerkt, überhaupt nicht um ein „Zurück zur Natur“, sondern um ein „Win-Win“-Verhältnis von Mensch und Technik. In dem Masse, in dem die Geräte die Fähigkeiten der Menschen übernehmen, in dem Masse müssen die Menschen dieser Fähigkeiten innewerden und zu bewahren wissen. So empfiehlt Rousseau, ein Handwerk primär zu lernen, um die Vorurteile zu beseitigen, die es missachten. Der heutige „natürliche Mensch“, könnte man sagen, ist der Mensch, der eine Balance von eigenen Fertigkeiten und technischen Hilfsmitteln herzustellen vermag; der statt ständig zu twittern auch einmal eine Gespräch von Angesicht zu Angesicht führt; der statt zu googeln auch einmal konzentriert einen Text liest; der statt sein GPS zu konsultieren auch einmal einen Blick in die Umgebung wirft.

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Was bleibt vom Menschen? Eine solche Frage beruft sich im Grunde auf eine normative Anthropologie, d.h. sie bringt ein Menschenbild als Kontrastmittel ins Spiel, das Defizite und Verfallserscheinungen erkennbar macht. Wer den Vorwurf der Verderbtheit erhebt, muss eine Vorstellung von Unverderbtheit haben. Wer wie Rousseau von der Wissenschaft sagt: Das ist „eitle“ Neugier, die ist nicht gut!, der meint stillschweigend: Das sollte anders sein, wir sollten eine „uneitle“ Neugier pflegen, sie ist besser!

Dieses Verfallsargument braucht quasi als Operationsbasis einen Idealtypus des Menschen. Für Rousseau war dies der Bauern-Philosoph: der Mensch, der arbeitet wie ein Bauer und denkt wie ein Philosoph. Die viktorianischen Kulturkritiker des Industriezeitalters nach ihm – etwa Thomas Carlyle oder John Ruskin – feierten den Ästheten, der gegen die hässliche Massenproduktion des Maschinenzeitalters Kunst und Kunsthandwerk hochhält. Der rechtsintellektuelle Philosoph Arnold Gehlen wiederum profilierte sich in der Mitte des 20. Jahrhunderts geradezu als Anti-Rousseau, als er rief: „(Der) Mensch wird natürlich und alles wird möglich. Es muss heissen: Zurück zur Kultur!“ Sein Idealtyp war der Asketen-Philosoph, der Reduit-Intellektuelle einer „schöpferischen Minderheit“, welcher der „sinnlosen Entwicklung“ zum „Wohlergehen auf Weltebene“ entsagt.

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Die Reihe dieser hochgezüchteten Blüten aus dem philosophischen Florarium liesse sich beliebig fortsetzen. Die Frage stellt sich unweigerlich: Und heute? Wir berühren hier eine äusserst neuralgische Stelle postindustrieller Gesellschaften. Wir leben in Technotopen. Geräte und Gadgets sinken ein in unsere Kommunikation, unsere Bewegungsformen, unser Denken, ja unser Seelenleben. Und in diesem Rahmen versteht sich auch Anthropologie zunehmend als Anthropo-Technik, als Verbesserung – Enhancement – des Menschen, im Klartext: als seine Adaption an technisierte Umwelten. Der Mensch wird zum Technikfortsatz. Für viele ist es bereits unmöglich, sich ein Leben ohne Computer, Handy oder Auto vorzustellen. Überkandidelte Techno-Visionen verkünden ein Zeitalter nach dem Menschen,  eine Posthumanität als beste aller möglichen Welten. Als Günther Anders von der „Antiquiertheit des Menschen“ sprach, meinte er eigentlich, dass das Zeitalter der Menschenbilder vorbei sei. Der Mensch ist auch nur ein App. In einem solchen Klima des erbarmungslosen Techno-Optimismus (heute vor allem: des Informationsoptimismus) erscheint die Frage nach dem Verbleib des Menschen obsolet.  Und hier taucht das Rousseausche Projekt in einer zeitgemässen Version wieder auf als der Versuch,  in der zunehmenden Autonomie der Artefakte – sagen wir es vorsichtig - eine menschliche Teil-Autonomie zu behaupten. Eigentlich sind wir alle Dissidenten des Fortschritts, in dem Masse, in dem wir nur das wieder entdecken, was wir schon können. Deshalb heisst es heute nicht „Zurück zur Natur“, sondern „Vorwärts zum Menschen“.