Sonntag, 26. November 2017

Das Hirn hat kein Bewusstsein







NZZ, 17.11.2017


Bewusstsein beruht auf Gehirnprozessen. So weit, so klar. Aber was für Prozesse sind das? Die Hirnforscher winden sich. Nun, eigentlich handelt es sich nicht direkt um Bewusstseinsprozesse, sondern um hirnphysiologische Vorgänge, die sich abspielen, wenn ich etwa einen Wutanfall oder Schmerzen habe, in jemanden verliebt bin, ein Gedicht schreibe oder beabsichtige, im Sommer nicht in die Ferien zu reisen: neuronale Korrelate von Bewusstsein, wie der Fachterminus lautet. Und was genau darf man sich darunter vorstellen? Hier winden sich die Hirnforscher noch mehr: Nun, eigentlich haben wir bloss Vermutungen, und zwar ziemlich viele. Eine kleine Auswahl gefällig? 40-Hertz Oszillationen im zerebralen Cortex, intralaminare Nuklei im Thalamus, wiederverwendbare Schleifen im thalamokortikalen System, erweiterte Aktivität im retikulär-thalamischen System, Neuronen in der Area striata des visuellen Kortex’, die auf präfrontale Areale projizieren. - Das genügt. Alles klar?  Gewiss nicht. Muss auch nicht.

***

Nur schon die Quantität aktueller wissenschaftlicher und philosophischer Erklärungsversuche des Bewusstseins macht misstrauisch. Und dieses Misstrauen befeuert den Gedanken, den Spiess einmal umzudrehen, das heisst, statt nach dem Problem des Bewusstseins nach dem Bewusstsein des Problems zu fragen: Warum und wie konnte es überhaupt entstehen und eine derart prominente Stellung einnehmen?

Die Frage erscheint umso plausibler, als wir alle ein Bewusstsein haben, die wenigsten aber ein Problem mit ihm. Was sehen wir eigentlich, wenn wir eine Person bewusst handeln sehen, wenn sie zum Beispiel auf dem Markt an einer Orange riecht? Sehen wir ihr Bewusstein, ihre Absicht? Nein, wir sehen ihr Gesicht, ihre Gesten, ihren Körper. Da unsere Körper, generell unsere Sinne das Medium sozialen und geistigen Lebens sind; und da wir nicht das Bewusstsein einer Person sehen, sondern ihren agierenden Körper, kommen wir leicht zum Schluss, Bewusstein sei etwas „hinter“ den Sinnen, „innerhalb“ des Körpers, speziell in einem Organ namens Hirn mit seinen fast 90 Milliarden vernetzten Zellen.

***

Und genau da wird das Bewusstsein zu einem Problem. Im Gehirn der Person geht etwas vor, und dieser Vorgang zeigt sich meist in sichtbaren Aktionen; umgekehrt deuten wir Aktionen als Manifestationen unsichtbarer Prozesse im Gehirn. Das Wechselspiel bereitete uns kaum grosses Kopfzerbrechen, würden uns heute nicht einige Philosophen und Wissenschafter mit der kühnen Behauptung beschwatzen, „im Prinzip“ sei das, was im Gehirn geschieht, das einzig Reale und das, was wir bewusst tun, „blosser“ Effekt dieses Geschehens in unserem Kopf. Nicht ich entscheide mich für diese oder jene Orange auf dem Markt, es ist das „Lustareal“ in meiner Amygdala, welches das eigentlich für mich tut.

Diese Idee ist alles andere als einleuchtend. Wahrscheinlich finden sie die meisten Menschen sogar ziemlich „gestört“, wenn sie nicht gerade Philosophen sind wie René Descartes im 17. Jahrhundert. Dessen „gestörtes“ Verhältnis zur Welt und zum Menschen äusserte sich in einer Philosophie, die im Körper, also auch im Gehirn, einen komplexen organischen Automaten sieht, worin ausschliesslich bewusstlsose, „mechanische“ Prozesse ablaufen. Da wir Menschen bewusst handelnde Wesen sind - wie kommt dieses Bewusstsein in den Automaten? Lange Zeit fand man diese Frage nicht der Erörterung wert. Noch in den späten 1980er Jahren stand im International Dictionary of Psychology über das Bewusstsein folgendes: „Es ist unmöglich, zu spezifizieren, was es ist, was es tut, oder warum es sich entwickelte. Nichts Lesenswertes ist darüber geschrieben worden.“

***

Aber dann versetzte der Philosoph David Chalmers der einschlägigen Scientific Community vor über zwanzig Jahren einen Adrenalinstoss, indem er der Frage nach dem Bewusstsein den heute notorischen Namen gab: das „harte Problem“. Das Gehirn, so Chalmers, stellt uns alle Arten von Fragen über Prozesse auf neuronaler Ebene. Aber das eigentliche – das „harte“ – Problem ist: Wie und warum kommt es dazu, dass sich viele dieser Prozesse wie „von innen“, von einem Subjekt, anfühlen? Wie kann ein Stück Materie so etwas Mysteriöses erzeugen wie die Erfahrung, ein solches Stück Materie zu sein, das zu sich selbst erst noch „Ich“ sagt?

Aus solchen Fragen sind heute zwei Forschungsstränge gewachsen, mit einer durchaus nachvollziehbaren Logik. Erstens: Das Gehirn ist ein Naturprodukt, also auch das Bewusstsein. Und zweitens: Das Gehirn ist ein überaus komplexes Naturprodukt, also ist es naheliegend, Bewusstsein quasi als Ausdruck dieser Komplexität zu betrachten. Beide Forschungsstränge lassen sich von zwei Paradigmen mit unterschiedlichen Akzenten leiten: vom Algorithmus-Paradigma und vom Biologie-Paradigma.
***

Das erste Paradigma wird heute prominent vertreten von Christof Koch, Neuroinformatiker am Allen Institute for Brain Science in Seattle. Zusammen mit dem Psychiater Giulio Tononi arbeitet er am Projekt einer neuartigen Informationstheorie, die gestatten soll, Bewusstsein als eine objektive messbare Eigenschaft von Systemen zu studieren. Die Grundidee der sogenannt „integrierten Informationstheorie“ (IIT) ist einfach: Als bewusste Wesen sind wir fähig, eine Vielzahl von Eindrücken zu unterscheiden und doch nehmen wir in ihnen etwas als gestalthaftes Ganzes wahr. Ein Smartphone kann in einer gewaltigen Pixelmenge an Information Unterscheidungen vornehmen. Das aber genügt nicht für das Bewusstsein, die Pixel müssen auch miteinander zu Gestalten „integriert“ sein. Tononis Theorie definiert eine Masszahl für die Dichte solch differenzierter und integrierter Information, in Bits. Sie wird als „Phi“ (Φ) bezeichnet.

Für einen Moment öffnet sich hier eine erregende Aussicht: Allem kann ein Phi-Wert zugeschrieben werden, einem Menschen, einer Katze, einem Google-Auto oder einem Smartphone. Entscheidend ist nur, dass die Elemente eines Systems, handle es sich nun um Neuronen, Dioden oder was auch immer, ein gewisses Mass an Integriertheit aufweisen. So schreibt denn Koch auch: „Ganz gleich, ob der Organismus oder das Artefakt aus dem alten Tierreich oder von seinen rezenten Siliziumnachkommen stammt, ganz gleich, ob das Ding Beine hat zum Laufen, Flügel zum Fliegen oder Räder zum Rollen – wenn es differenzierte und integrierte Informationszustände aufweist, fühlt es sich nach etwas an, ein solches System zu sein; das System hat eine innere Perspektive.“

***

Wie fühlt es sich an, ein Smartphone zu sein? Die Frage klingt einigermassen verrückt, für digitale Ureinwohner vielleicht weniger als für digitale Einwanderer. Aber bleiben wir auf dem Teppich: Alle Systeme mögen einen bestimmten Phi-Wert haben. Wenn uns darunter solche mit Bewusstsein bekannt sind – Menschen oder Katzen -, dann folgt daraus einfach, dass gewisse uns bekannte bewusste Systeme einen bestimmten Phi-Wert haben. Aber bedeutet umgekehrt ein bestimmter Phi-Wert auch ein entsprechendes Bewusstsein? Ein Mensch hat einen höheren Phi-Wert als eine Katze; eine Katze einen höheren Phi-Wert als ein Smartphone; ein Smartphone einen höheren Phi-Wert als ein Proton? Was soll das aber über Bewusstsein aussagen? Hat man auf diese Weise nicht einfach eine bestimmte Eigenschaft definiert, mit der sich komplexe Systeme vergleichen lassen? Boshafter gefragt: Hat man das Problem des Bewusstseins nicht einfach mit einer Notnagel-Definition geschickt weggezaubert?
***

Natürlich gibt sich im Algorithmus-Paradigma der von Rechenprozessen besessene Zeitgeist zu erkennen. Der amerikanische Philosoph John Searle hat sich als einer der scharfsinnigsten und streitlustigsten Gegner dieses Paradigmas profiliert. Der Kampfruf seines Biologie-Paradigmas könnte lauten: Matter matters! Was das Bewusstsein sonst noch ist, primär ist es ein neurobiologisches Phänomen, und „es hängt ebenso kausal von der spezifischen Biochemie seines Substrats ab wie Laktogenese, Photosynthese oder jeder andere biologische Prozess.“

So plausibel dieser Einwand anmutet, der Teufel meldet sich spätestens dann, wenn es das Programm Bewusstsein-aus-Neurobiologie im Detail auszuführen gilt. Um nur ein Beispiel zu nennen: Searle gebraucht gern die Analogie „Bewusstsein ist eine geistige Eigenschaft des Hirns in dem Sinne, in dem Flüssigkeit eine Eigenschaft eines Systems von Molekülen ist“. Aber die Analogie trägt nicht. Wenn wir erklären, wie sich H2O-Moleküle über die Van-der-Waals-Kräfte zu einem neuartigen Aggregat namens Flüssigkeit verbinden, dann haben wir alles über Flüssigsein erklärt. Wenn wir aber erklären, wie sich Neuronen auf ungeheuer komplexe Art vernetzen, dann haben wir noch überhaupt nichts über Bewusstsein erklärt. Von den Hirnvorgängen zum Bewusstein führt ein kategorialer Sprung. Wie „kausale Kräfte des Gehirns“ Bewusstsein erzeugen, bleibt ein Rätsel. Diese Kräfte sind nichts als Gehirnmetaphysik.

***

Der Mensch ist Materie, ein physikalischer Körper, in dem sich Myriaden biochemischer Prozesse abspielen – und er ist zugleich etwas, das sich auf der Grundlage dieser Materie allein nicht verstehen lässt. Anders als Moleküle, Steine und Planeten „gehorchen“ wir nicht einfach physikalischen Gesetzen, und anders als Bakterien, Pflanzen und Tiere leben wir in einem Reich der Kultur, Geschichte, Moral, Religion, wo unsere Handlungen weit weniger von materiellen als von mentalen Faktoren bestimmt werden. Dies zu konstatieren, ist heute nicht unkontrovers, denn obwohl die sogenannt „harten“ Wissenschaften –  primär Neurobiologie und Künstliche Intelligenz – ihre Mühe mit dem Mentalen haben, neigen sie nichtsdestoweniger dazu, es in den „ontologischen Mülleimer“ zu werfen, um hier einen Ausdruck des Philosophen Sidney Shoemaker zu verwenden. Das heisst genauer gesagt, dass man die Wörter „Bewusstsein“ oder „mental“ in zwei Bedeutungsteile aufspaltet; den einen – messbaren -  übergibt man den Natur- und Gehirnwissenschaften, den anderen – qualitativen - entsorgt man im Kübel der Kultur- und Geisteswissenschaften. Vieles, was heute unter dem Label „Neurophilosophie“ kursiert, ist geprägt von einer solchen Abfuhrmentalität.
***

Anzumerken bleibt, dass das Problem des Bewusstseins so etwas wie einen hochdotierten Debattentourismus hervorgebracht hat: Koryphäen – man müsste schon fast sagen: Pop-Grössen - aus Wissenschaft und Philosophie treffen sich regelmässig auf Plattformen, referieren und diskutieren über den neuesten Stand der bewussten Dinge. Am bekanntesten sind wohl die TED-Talks. In der Schweiz gibt es die Biennale zu Wissenschaft, Technik und Ästhetik, die von der Neuen Galerie Luzern im Januar 2018 bereits zum 12. Mal veranstaltet wird. So richtige High-End-Philosophie findet sich auf Luxusjachtfahrten im Grönlandeis, wie sie ein russischer Internetmogul 2014 sponsorte. David Chalmers, der daran teilgenommen hatte, berichtete: „Es würde mich nicht im geringsten wundern, wenn wir (..) in hundert Jahren eine komplette Karte des Hirns hätten - und die einen immer noch fragen: ‚Ja, aber was darauf ist nun das Bewusstein?’, während die anderen ausrufen: ‚Nein, nein, nein, genau das da ist Bewusstsein!’ “.

***


Es kommt einem mitunter vor, als sässen alle die ausgeklügelten Hypothesen über die neuronalen Korrelate des Bewusstseins in einem Wartezimmer, um Einlass zu bekommen ins Sprechzimmer des Bewusstseins. Die Erwartung ist dabei, dass das Bewusstsein bestimmte Hypothesen gutheissen würde, andere nicht. Idealerweise würde eine Hypothese übrigbleiben, der Hirnschlüssel zum Bewusstsein. - Aber die Türe zum Sprechzimmer öffnet sich nicht. Die Wissenschaft sitzt nach wie vor geschäftig im Wartezimmer. Viele Forscher harren aus, weil sie dafür Geld kriegen, viel Geld. Einige haben das Wartezimmer freilich schon verlassen. Und ein paar wenige fragen sich, ob es überhaupt eine Türe gibt.

Montag, 30. Oktober 2017

Identity first




Kürzlich verursachte der marrokanische Flüchtling Kacem El Ghazzali ein mediales Stürmchen, als er, sich zum einem liberalen Atheismus bekennend, in einem Interview Kritik am Islam übte.[1] „Viele ehrlich engagierte Schweizerinnen und Schweizer im Flüchtlingsbereich haben Angst, Kritik am Islam zu üben“, sagte El Ghazzali. Im Besonderen äusserte er Reserve gegenüber einem „linken Kulturrelativismus“, der zum Beispiel das Tragen des Hijab als Brauchtum akzeptiere und darin nicht eine traditionelle Unterdrückungspraktik der Frau erkenne, die einer liberalen Demokratie unwürdig sei. Das schien nun wiederum der Zürcher Regierungsrätin Jacqueline Fehr sauer aufzustossen. Ob es heute einfach reiche, als Muslim gegen den Islam zu wettern, um als Experte zu gelten, fragte sie in einem Facebook-Post. Worauf der so Adressierte natürlich konterte, er sei gerade kein Muslim und auch nicht Experte, und Frau Fehr würde ihn fälschlicherweise auf eine Religionszugehörigkeit reduzieren.

Die Sackgasse der Identitätspolitik
Die kleine Kontroverse scheint mir symptomatisch für ein grosses Problem zu sein. Der Multikulturalismus hat einen schlechten Verlauf genommen: in die Sackgasse der Identitätspolitik. Der Historiker Mark Lilla machte jüngst auf eine Argumentationsfigur aufmerksam, welche die Debattenkultur an amerikanischen Universitäten im letzten Jahrzehnt tiefgreifend verändert hat und auch in den medialen Mainstream gesickert ist.[2] Man beginnt sein Argument mit „Ich als X...“ Die Redewendung macht vorweg klar, dass der Standpunkt Priorität hat, nicht die Sache. „Ich als Muslim..“, „Ich als Frau..“, „Ich als Schwuler..“ – immer wird das Argument von einer Identität abhängig gemacht: A priori errichtet man zwischen Ich und Gegenüber eine halbdurchlässige Wand, die meine Aussagen an dich passieren lassen, aber nicht in umgekehrter Richtung. „Ich als X..“ ist potenzielle Gesprächsverweigerung. Debatten, die früher vielleicht begannen mit „Ich behaupte A, und hier sind meine Argumente“, nehmen nun die Form an „Ich als X behaupte A, und wenn du B behauptest, dann greift du mich als X an“. Ein Totschlagargument. Vorbei die Habermas’schen Zeiten des „eigentümlich zwanglosen Zwangs des besseren Arguments“.

„Bulverismus“
Neu ist das nicht. Im Englischen spricht man vom Fehlschluss des „Bulverism“. Der Schriftsteller Clive S. Lewis hat ihn bekannt gemacht – genauer: seine fiktive Figur Ezekiel Bulver, der hörte, wie seine Mutter die Beweisführung seines Vaters, die Summe zweier Seiten eines Dreiecks sei grösser als die dritte Seite, mit den Worten abschmetterte: Du sagst das nur als Mann. geht nicht auf die Argumente des Andern ein, sondern nur auf seine Identität.

Identitätspolitik bedeutet pointiert, dass man primär Differenzen statt Gemeinsamkeiten von Menschen sieht. Wie Lilla schreibt: „Ich bin kein dunkelhäutiger Autofahrer, und ich werde nie wissen, wie er sich am Steuer fühlt. Umso wichtiger wäre es, dass ich mich auf irgendeine Weise mit diesen Menschen identifizieren kann; und die Tatsache, dass wir beide amerikanische Bürger sind, ist das Einzige, was wir mit Sicherheit gemeinsam haben. Je mehr die Differenzen
zwischen uns herausgestrichen werden, desto weniger wahrscheinlich ist es, dass ich mich empöre, wenn er misshandelt wird.“

Wir sind Stammeswesen
Der tiefe Widerspruch liegt darin, dass wir Menschen von Natur aus Stammeswesen sind. Unser sozialer Kitt ist primär die Familien-, Freundes-, Nationen-, Kultur-, Religions-, Fanclub-, Firmenzugehörigkeit und erst sekundär die Zugehörigkeit zu einer abstrakten Identität wie „globale Gemeinschaft“, „Zivilisation“ oder „Menschheit“. Der einflussreiche liberale Theoretiker Michael Walzer hat die These aufgestellt, dass das einzig Gemeinsame an den Menschen ihr Hang zur Kirchturmpolitik sei (er spricht von „Parochialismus“). Vor allem, wenn sich Menschen bedroht fühlen, beginnen sie sich auf ihre „Identität“, auf ihr „Ich als..“ zurückzuziehen, blühen die Radikalismen, Fundamentalismen, Atavismen: „Wenn mein Parochialismus bedroht ist, dann fühle ich nur noch, und zwar radikal, parochial: als Serbe, als Pole, als Jude, als Schwarzer, als Frau, als Homosexueller – und als nichts anderes (...) Das bedeutet auch, dass unser gemeinsames Menschsein uns niemals zu Mitgliedern eines einzigen allumfassenden ‚Stammes’ machen wird.“

Ein interkultureller Modus Vivendi
Durch globalisierte Märkte und Migration leben wir heute in Europa vermehrt unter Menschen, die sogenannt „vormoderne“ Traditionen pflegen und entsprechend andere Vorstellungen von Loyalität und Solidarität haben als ein mitteleuropäischer „Normalbürger“. Diese Menschen sind Fremde im berühmten Sinn von Georg Simmel: Leute, die heute kommen und morgen bleiben. Das Fremdsein verspüren nicht nur Zugewanderte, sondern auch Einheimische in der postindustriellen Gesellschaft, in der sich traditionelle Bindungen und Identitäten aufgelöst haben. Gerade deshalb müssen wir „Einheimischen“ uns auch als Fremde zu verstehen beginnen, um einen interkulturellen Modus Vivendi zu schaffen. Wir sind alle „anders“ als wir zu sein meinen. Was nicht zuletzt auch heißt, dass wir uns verändern können.

„Plombierte“ Identität
Das sagt sich leicht, und lässt sich schwer praktizieren.  Das Problem liegt in der Vorstellung „plombierter“ Identität. Sie definiert Individuen ausschliesslich über eine bestimmte Gruppenzugehörigkeit und wird so leicht zum Instrument fundamentalistischer, nationalistischer oder rassistischer Ideologien. Ein seichter, politisch korrekter Multikulturalismus, dessen Denkfehler in einer separatistischen Interpretation liegt, leistet hier ungewollt Beihilfe: Kulturelle Identität wird bloß als Anspruch und Recht begriffen, sich in seinen Sitten und Bräuchen einzumauern. Aber kulturelle Differenz ist kein Schlagbaum. Wer sich nur über die eigene Kultur definiert, hat keine Kultur. Dieser Satz gilt primär in einem Kontext wie dem modernen urban-europäischen, wo sich Lebensformen und Kulturen zunehmend vermischen und die Rede von einer vermeintlich „reinen“ Identität – religiös, ethnisch, national, kulturell, herkunftsmäßig – schlicht anachronistisch, schlimmstenfalls gemeingefährlich ist. Stattdessen erschiene es viel fruchtbarer, sich mit den entstehenden soziokulturellen Mischformen zu befassen, aus denen möglicherweise – trotz Dissens in den Weltanschauungen – sogar so etwas wie eine aufgeklärte kosmopolitische Haltung erwachsen könnte.

Weg vom bornierten Kleingeist
Gerade aus diesem Grund tragen Leute wie El Ghazzali viel zum angesprochenen interkulturellen Modus Vivendi bei. Ihr „Abweichlertum“ ist eine willkommene Bereicherung unserer nach wie vor ziemlich offenen Gesellschaft. Denn sie zeigen uns, dass aus islamisch geprägten Gesellschaften auch „Andere“ kommen. Und sie können uns dazu anhalten, unsere Identitäten selbst auch aufzubrechen. Man soll gegen den Islam „wettern“ dürfen, wie man auch etwa gegen ein enges christliches Weltverständnis wettern dürfen kann. Der Weg aus der identitätspolitischen Sackgasse ist der Weg aus einem bornierten Kleingeist heraus.







[1]    https://www.derbund.ch/front/redaktion-empfiehlt/viele-schweizer-haben-angst-kritik-am-islam-zu-ueben/story/22154105
[2]   https://www.nzz.ch/feuilleton/identitaetspolitik-die-linke-hat-sich-selbst-zerstoert-ld.1311079

Dienstag, 17. Oktober 2017

Die Abschaffung des Bürgers, wie wir ihn kannten







NZZ, 30.9.2017

Es gibt eine Soziologie des datifizierten Menschen. Alex Pentland, einer ihrer prononciertesten Vertreter, spricht ruhmredig von einer „Wiedererfindung der Gesellschaft im Sog von Big Data“. Pentland hat den sogenannten soziometrischen Ausweis („sociometric badge“) erfunden, einer Art von intelligenter Identitätskarte, die ich auf mir trage, und die ständig meinen Zustand und meine Wege im Netz registriert. Man rüstet etwa die Angestellten einer Firma mit einer solchen Karte aus. In ihr befinden sich Ortssensor, Akzelerometer, Mikrophon, die kontrollieren und registrieren, wohin man geht und mit wem man spricht. Pentland malt sich ein Szenario aus, in dem durch entsprechende Sensoren auch „persönliches Energieniveau“ und „Empathie und Extraversion“ gemessen werden können. Sein Slogan: „Was nicht gemessen werden kann, kann auch nicht gemanagt werden.“ Und gemanagt werden muss alles.

***

Wen ein mulmiges Gefühl ob dieser Entwicklung beschleicht, dem könnte angesichts ihrer Weiterführung noch mulmiger zumute werden. Es geht nun nicht mehr bloss um das Messen, sondern auch um das automatische Beurteilen von Sozialverhalten. Neue sanft paternalistische Bewertungsmittel stehen zur Verfügung, zum Beispiel Habit engineering“, „Nudge factor“ oder neuerdings das „Sozialkreditsystem“. Dieses letztgenannte Instrument der Informationstechnologie erfreut sich heute besonders in autoritären Regimes an wachsender Beliebheit. Die kommunistische Führungsriege Chinas schwärmt davon. Man könnte von einem informationstechnisch aufgerüsteten Behaviorismus sprechen: Selbst-Konditionierung des Bürgers durch Selbst-Rating. Damit dressiert er sich selbst ein „ehrlicheres“, „vertrauenswürdigeres“, weniger „gemeinschaftsschädigendes“ Verhalten an. „Big Data offenbart einem die Zukunft,“ frohlockt der Generalsekretär des Parteikomitees für Politik und Recht, Wang Yongqing. Er fordert, die Partei solle eine „vollständige Sammlung anlegen von grundlegenden Informationen über alle Orte, alle Sachen, alle Angelegenheiten und alle Menschen: von den Trends und Informationen darüber, was sie essen, wie sie wohnen, wohin sie reisen und was sie konsumieren.“ Das würde „unser Frühwarnsystem wissenschaftlicher, unsere Abwehr und Kontrolle effektiver und unsere Schläge präziser“ machen.

***

Kern des Sozialkreditsystems ist ein Algorithmus, der pausenlos Informationen sammelt, sortiert, analysiert und evaluiert. Wenn sich diese „beschleunigte Bestrafungssoftware“ wie geplant entwickelt, ist jedes abweichende Verhalten von vornherein ein Vertrauensbruch, ergo der „beschleunigten Bestrafung“ zuzuführen. Das Sozialkreditsystem bedient sich dabei eines typischen Neusprechs. Es geht allemal um „Verbesserung“, „Optimierung“, „Harmonisierung“. Bestrafung ist eine „Hilfe“. Und so beschreibt ein Parteisekretär die technokommunistische Endlösung: „Unser Ziel ist es, das Verhalten der Leute zu normieren. Wenn sich alle normgemäss verhalten, ist die Gesellschaft automatisch stabil und harmonisch.“ Eine Gesellschaft von abgerichteten sozialen Atomen. Mit dem Staat als Big Hacker.

***

Das Projekt beraubt uns schleichend der Möglichkeit, uns anders als normgemäss zu verhalten. Es sagt ganz sanft: Wir verbieten dir nicht, dich nicht verbessern zu wollen, aber wir verstehen nicht, warum du dich nicht verbessern willst. In einem kleinen Essay des Titels „Über das, was wir nicht tun können“ unterscheidet der italienische Philosoph Giorgio Agamben zwei Grundarten der Machtausübung. Herkömmlicherweise besteht sie darin, dass sie die Entwicklungsmöglichkeiten eines Individuums einschränkt, etwa durch materielle Ressourcenverweigerung oder Verbote von Verhaltensweisen. Die tückischere Art besteht in einer anderen Einschränkung. Für Agamben ist der Mensch nicht „blind (geworden) für das, was er tun kann, sondern für das, was er nicht tun oder unterlassen kann.“ Das ist eine subtile Beobachtung, denn sie setzt das Unterlassen nicht als Unvermögen, sondern als ein Vermögen ein. Unterlassen muss man können: es lernen und üben, als zivile Renitenz. Sie wird in dem Masse wichtig, in dem Sozialingenieure, selbstgeblendet von ihrem Modell der Menschenoptimierung, die Grenze des Modells nicht mehr sehen, anders gesagt: ihr Modell für die Realität halten und auch die Macht haben, dieses Dafürhalten in die Realität umzusetzen.

***

Gewiss, ich kann durchaus noch auf Handy, Facebook-Konto oder smarte Identitätskarte verzichten. Aber in einer Welt, in der immer mehr Leute ein Handy, ein Facebook-Konto und eine smarte Identitätskarte haben, stellt sich die schon fast existenzielle Frage nach den Folgen einer solchen Verzichtshaltung – zumal ich einen „Sozialkreditabzug“ riskieren würde, wenn ich mich den neuen Technologien verweigerte. Ich habe die Wahl, dieses oder jenes nicht zu tun – aber diesem Nicht-Tun entzieht man einfach den Sauerstoff seiner Ausübung. Es heisst dann nicht: Du musst, sondern: Du kannst nicht unterlassen. Wie es ein alter parteitreuer Vorzeige­chinese formuliert: „Wenn du viele Minuspunkte hast, dann tuscheln die anderen über dich: Guck mal, der da, das ist ein B. Oder ein C. Manchmal reicht es, wenn wir die Leute warnen: Du, wir stufen dich runter. Dann erschrecken sie.“ Eine Gesellschaft aus lauter denunzierenden Fieslingen.

***

Wenn autoritäre Regimes wie das chinesische eine Vorreiterrolle in der Menschendressur spielen, sollte man gleichzeitig den Blick nicht von affinen Projekten in unseren westlichen Gefilden abwenden. Zum Beispiel von Facebook. Hier bereitet sich ein Techno-Totalitarismus mit jovialem Gesicht vor. Längst stiften die Algorithmen von Facebook, WhatsApp und Instagramm nicht einfach Plattformen zum Chatten und Bildertausch, zur Followersuche und Platzierung von Short News oder Ads - nichts Geringeres als eine „globale Gemeinschaft“ wetterleuchtet am Zukunftshorizont. Zuckerberg, ihr Kanzelprediger, spricht in seinen Enzykliken an die Facebook-Gemeinde vom totalisierenden „Wir“, und meint damit natürlich eine vereinte Facebook-Menschheit. Das „Wir“ hat etwas Unerbittliches, Zwangsläufiges. Auch hier klingen die Ziele hehr: „Unsere grössten Chancen sind jetzt global – Wohlstand verbreiten, Frieden und Verständnis fördern, Menschen aus der Armut heben, wissenschaftlichen Fortschritt beschleunigen (..) Facebook steht für dieses Zusammenrücken und Schaffen einer globalen Gemeinschaft.“ Keine Rede davon, dass sich auf Facebook auch Gelichter der widerwärtigen Art sammelt. Und ohnehin: Und wie bildet man eine globale Gemeinschaft aus Nutzern, die kaum je ihren von Facebook kontrollierten Filterblasen entfliehen? Die Frage bleibt unbeantwortet, was kaum überrascht: Es handelt sich im Grunde um einen kolossalen Widerspruch in sich.

***

Hinter diesem Permaoptimismus verbirgt sich das Konzept einer Gesellschaft aus technisch aufgerüsteten und „angeschlossenen“ Bürgern. Das verbindet Facebook mit den chinesischen Anstandsdresseuren. Soziale Spannungen und Konflikte sind rein technische Probleme, die man mit technischen Mitteln löst. Facebook kreiert ein Ökosystem zur Durchführung eines sozialen Experiments monströsen Ausmasses, mit den bald einmal 2 Milliarden Nutzern als Laborratten. Und die Frohbotschaften Zuckerbergs erweisen sich im Grunde als Promotion für weitere technische Optimierungen: Algorithmenfilter, smartere Kundenwerbung und Ratingsysteme, neue Verschlüsselungs- und Kontrollmethoden.