Mittwoch, 18. April 2018

Follow the Money








NZZ, 14.4.2018

Über die Ambiguität des Vertrauens

Wenn nun einmal mehr die heimlichen Machenschaften eines führenden Bankmanagers aufgeflogen sind, werden womöglich nicht wenige von uns Bankenabhängigen nur noch in müdem Sarkasmus die Schultern zucken und die Ursache entweder der Finanzcanaille oder den Tücken „des Systems“ zuzuschreiben geneigt sein. Aber abgesehen davon bestünde auch Anlass zu – ja - philosophischer Erschütterung darüber, in welch extrem dünner Luft des Vertrauens wir eigentlich leben. Vertrauen ist das vitale Element, das Elixir der Finanzwelt, und es zersetzt sich zunehmend wie ehedem die schützende Molekülschicht in der Erdatmosphäre. 

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Kein Geringerer als John Maynard Keynes sprach von den „Vertrauenskrisen, die das wirtschaftliche Leben der modernen Welt heimsuchen.“ Er hatte dabei besonders das Investitionsgeschäft im Auge. In seinem Klassiker „Allgemeine Theorie der Beschäftigung, des Zinses und des Geldes“ (1935) wies er darauf hin, dass unsere Zukunftserwartungen stets von einem „Stand des Vertrauens“ abhängen, und dieses Vertrauen seinerseits auf der Voraussetzung beruht, „dass die bestehende Geschäftslage unendlich andauern wird, soweit wir nicht besondere Gründe für die Erwartung einer Änderung haben.“

Keynes wusste als Mathematiker natürlich, dass Erwartung auf Wahrscheinlichkeit gründet und der Wahrscheinlichkeitskalkül Unsicherheit berechenbar macht. Aber „(wir) haben keine genügende Grundlage für eine berechnete mathematische Erwartung. Tatsache ist, dass in der Marktbewertung alle Arten von Erwägungen einbezogen werden, die in keiner Weise für den erwarteten Ertrag von Belang sind.“ „Unser vernünftiges Ich“ trifft zwar „nach bestem Können seine Wahl, rechnend, wo es kann,“ aber oft fällt es „für seine Beweggründe (zurück) auf Laune, Gefühl, Zufall.“

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Man darf solche Worte als hellsichtige Antizipation dessen betrachten, was achtzig Jahre später unter dem Namen Verhaltensökonomik bekannt werden sollte: Der Mensch ist nur begrenzt ein rational abwägender Homo oeconomicus. Und genau da beginnt das Problem des Vertrauens. Vertrauen ist Unsicherheitsmanagement - eine höchst zweideutige Sache. Vertrauen heisst, auf unsichere Sicherheit bauen. Diese Ambiguität sollten wir immer in Reserve behalten, wenn wir Vertrauensappelle in Politik, Wirtschaft, Wissenschaft oder wo auch immer vernehmen. Sie verraten oft nichts anderes als ein Defizit an substanziellen Gründen und Evidenz. Man weiss nicht, welche Folgen ein Entscheid hat, deshalb ersucht man um Vertrauen.

Muss man eigens darauf hinweisen, dass diese Ambiguität in der Natur des Geldes selbst liegt? Geld ist „intrinisch“ wertlos; sein Wertstatus basiert auf einem sozialen Pakt, letztlich auf gegenseitigem Vertrauen. Das Englische bringt die Ironie zutage: Wertpapiere heissen „securities“; „Sicherheiten“, die letztlich auf Unsicherheit beruhen.

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Achtzig Jahre vor Keynes wurde ein anderer Autor von der Ambiguität des Vertrauens umgetrieben. 1857 erschien Hermann Melvilles letzte Erzählung „The Confidence-Man. His Masquerade“. Melville war Zeuge einer wachsenden Finanzwirtschaft und er erlebte die grosse Finanzkrise 1837 in den USA, also eine generelle Erosion des Vertrauens in das ökonomische Fundament der Gesellschaft. Der „Vertrauensmann“ in seiner Erzählung ist ein sonderbarer Fremder auf einem Mississippi-Dampfer, der seine Mitreisenden mit Szenarien konfrontiert, in denen sie ihr Vertrauen auf die Probe stellen müssen. Wie sich zeigt, kann Vertrauen alles und nichts bedeuten.

Vorbild für „The Confidence-Man“ war ein realer „Vertrauensmann“, der in der Mitte des 19. Jahrhunderts in New York mit einem notorischen „Vertrauenstrick“ sein Unwesen trieb. Er verstrickte Leute an öffentlichen Orten von Manhattan in ein Gespräch, und lenkte sie geschickt und zielstrebig auf sein Leibthema: „Der Mangel an Vertrauen in den Mitmenschen“. Gingen seine Gesprächspartner darauf ein und fühlten sie sich durch seine rhetorischen Schubser bemüssigt, die menschliche Grossherzigkeit im Allgemeinen zu verteidigen, verlangte er von ihnen einen Beweis im Besonderen, indem er sie bat, ihm Wertsachen auszuborgen, mit denen er auf Nimmerwiedersehen zu verschwinden pflegte.

Es will einem immer öfter vorkommen, als tummelten sich im heutigen Zeitalter des „Follow the Money“ vermehrt Spezimen dieser Untergattung des Homo oeconomicus: Homo fraudulentus, der Vertrauenstrickster.  Was verschafft ihm einen derart weiten Spielplatz?

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Keynes spricht einmal vom „Schauspiel moderner Investmentmärkte“; und auch vom „Wettbewerb der Gerissenheit“. Im Grunde gleichen sich Finanzwelt und Theater. Beide verlangen die Aufhebung des Zweifels. Wenn wir Aktien kaufen oder in der Bank Geld einlegen, geschieht dies in der kollektiv akzeptierten Illusion, dass bedrucktes Papier oder ein paar Codezeilen austauschbar sind gegen Getreideladungen, Rohstoffe, Grundstücke oder Arbeitsmengen. Im Theater erwarten wir für die Aufhebung des Zweifels plausible Geschichten, Unterhaltung, vielleicht Belehrung oder Trost. Gerade diese Erwartung macht die Theateraufführung aber auch riskant. Das Publikum behält sich das Recht vor, die Illusion platzen zu lassen, wenn es das Gefühl hat, die Helden im gespielten Universum würden den Erwartungen nicht gerecht. Faules Gemüse zu schmeissen oder die Schauspieler auszubuhen kann jederzeit unterhaltsamer sein als dem imaginären Geschehen zu folgen.

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Helden des Finanzgeschäfts können wie Theaterhelden aus der Rolle fallen und weggebuht werden. Und das geschieht ja regelmässig, häufig mit hämischem Gusto. Dennoch stellt man fest, dass das Geschäft – die Show - weiterläuft. Im Theater spricht man von der „Vierten Wand“ zwischen Publikum und Bühne, die das Imaginäre der Bühne vom Realen des Zuschauerraums trennt. Vertrauen ist die Vierte Wand der Finanzwelt. Das Reale hier ist die Begehrlichkeit des Geldes, welche das Publikum dazu anhält, Arbeit und Eigentum gegen Banknoten oder Bitcoins einzuwechseln. Das Imaginäre ist die Werthaftigkeit des Geldes, welche durch die Illusion aufrechterhalten werden muss, dass Geld einen „intrinsischen“ Wert hat, obwohl man täglich das Gegenteil konstatiert. Mitunter ist man perplex darüber, wie wir zuschauenden Bankenabhängigen den Geschichten auf der Bühne glauben –  glauben wollen, obwohl der Schleier der Illusion immer wieder reisst.

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Hier kommt ein Weiteres ins Spiel. Im September 2008 meldete die Investmentbank Lehman Brothers Insolvenz an - ein Auslöser der Finanzkrise. Noch im Juni 2008 hatte der Vorsitzende Richard Fuld den inneren Kreis der Geschäftsleitung versammelt, um sie mit einer Frage zu konfrontieren; nicht mit „Wie restrukturieren wir das Unternehmen?“, auch nicht mit „Wie erhöhen wir die Liquidität, um wachsenden Schulden zu begegnen?“ – die Frage lautete schlicht „Wie stellen wir das Vertrauen wieder her?“

Die Priorität der Frage spiegelt nicht nur in aller Deutlichkeit das menschliche Fundament der Finanzwelt, sie bringt auch ein fundamentales Paradox aufs Tapet. Finanzwelt und Medien werden gegenseitig immer abhängiger: The medium is the market. Gerade die „Flüchtigkeit“ der Finanzprodukte macht ihr „richtiges“ marktgerechtes Erscheinungsbild notwendig. Das Paradox: Je flüchtiger diese Produkte, desto robuster sollte unser Vertrauen in ihren Markt sein; tatsächlich ist das Gegenteil der Fall. Vertrauenschaffen heisst im Fake-Zeitalter Aufschminken: Alles paletti, liebe Leute, der Markt ist stark, die Börsenkurse stabil, die Liquidität hoch. Die Welt ist alles, was unsere PR-Abteilung sagt, es sei der Fall. Vertraut uns – bis zum nächsten Crash!

Vielleicht sollten die Finanzakteure vermehrt die Vierte Wand durchbrechen und von der Bühne ins Publikum steigen, wie der Leinwandheld in Woody Allens „Purple Rose of Cairo“. Wir brauchen verdammt eindeutige Vertrauensmänner, die uns sagen: Dummköpfe, Ihr sitzt im Theater, ihr wiegt euch in einer Illusion! – Vielleicht ist aber das auch schon eine Illusion.




Sonntag, 18. März 2018

Pflanzenintelligenz





Gekürzte Fassung in NZZ, 14.3.2018

Hellhörige Bäume, warnende Erbsen, wehleidige Tomaten

Wir reden uns heute den Mund fusselig über künstliche Intelligenz. Aber schauen wir uns doch einmal im Garten, Park, Wald, in der Mauerritze, am Bachufer, am Strassenrand um. Wie steht es mit der ganzen vegetativen Intelligenz? Das gängige Bild der Pflanze zeichnet sie als ortsgebundenes Lebewesen, der Fortbewegung weitenteils unfähig, eine bewusstlose, dumpfe Existenz fristend. Selbst ein so natursensibler Philosoph wie Hans Jonas gibt bündig Bescheid: „Drei Merkmale unterscheiden das tierische vom pflanzlichen Leben, Bewegungsfähigkeit, Wahrnehmung, Gefühl.“ Er könnte nicht falscher liegen.

„Hallo!“ - Hört mich die Pflanze?
Pflanzen sind nicht taub. Das heisst, sie reagieren auf akustische Ereignisse in ihren Umwelten. Und diese Umwelten sind meist voller Klänge, Stimmen, Geräusche. Man vergegenwärtige sich nur einen Wald, in dem man zumindest zu gewissen Zeiten einer wahren Kakophonie ausgesetzt ist. Man könnte also argumentieren, dass die Evolution von Pflanzen nicht unbeeinflusst von ihren sonoren Umwelten stattgefunden hat. Nun setzt Hören ein hörendes Subjekt voraus. Ob und wie eine Pflanze „hören“ kann, verlangt also zuallererst nach verbindlichen Standards des Hörens. Und solche Standards finden wir selbstverständlich beim Menschen. Wie aber könnte man diese Redeweise bei der Pflanze plausibel machen?

Die Pflanze am Lügendetektor
Clive Backster von der CIA, ein Spezialist für Abhören, entwickelte den Lügendetektor. Kernbestandteil dieses Apparats ist ein Gerät, das den elektrischen Widerstand der Haut misst. Lügt eine Person, dann schwitzt sie in der Regel ein wenig, und dadurch sinkt der elektrische Widerstand der Haut. Man kann diese Schwankungen aufzeichnen. Backster war offenbar ein sehr besorgter Mensch, in seinen Augen galt es nicht nur Personen abzuhören, sondern auch Pflanzen. Nun schwitzen Pflanzen nicht, wenn sie lügen, weil sie nicht lügen, aber Wasser steigt von den Wurzeln in die Blätter. Backster liess sich davon nicht abbringen, Evidenz für ein Innenleben der Pflanzen zu finden. Könnte man also eine Pflanze zu „Schwitzen“ bringen, wenn man sie wie eine Person durch eine Art Lügentest bedroht? Backster klemmte Elektroden für die galvanische Hautreaktion an das Blatt einer Zimmerpflanze, und begann die Pflanze zu bedrohen; er schrie sie an, tauchte eines ihrer Blätter in heissen Kaffee, aber der Lügendetektor zeichnete keinen nennenswerten Ausschlag auf. Erste als Backster ein Zündholz anzündete und es vor das Blatt mit der Elektrode hielt, schlug der Detektor wie wild aus. Daraus schloss Backster, dass Pflanzen durchaus Absichten von andern Lebewesen wahrnehmen. Die Ergebnisse publizierte er 1968 im International Journal of Parapsychology: „Evidenz für eine Primärwahrnehmung im Leben von Pflanzen.“

Backsters Versuche werden eher ins Kuriositätenkabinett der Forschung gestellt, aber sie scheinen eine verborgene Saite im Menschen zum Schwingen zu bringen: quasi dessen „Seele für die Pflanze“. Seit vier Dekaden, genauer seit der Publikation des Bestsellers „Das geheime Leben der Pflanzen“ (1974) von Peter Thomkins und Christopher Bird biegen sich die Regale unter der Last von einschlägigen Titeln der Pflanzensentimentalität und -esoterik.

Tabakkraut, Erbsen, Tomaten
Pflanzen kommunizieren durchaus, biochemisch, und dies oft auf raffinierte Weise. Hier drei Beispiele. Wildes Tabakkraut wehrt sich gegen Räuber mittels einer Überproduktion an Gift in den Blättern: Nikotin. Den Tabakschwärmerraupen kann allerdings Nikotin nichts anhaben. Deshalb muss die Tabakpflanze eine andere Strategie „wählen“, um dem Räuber das Leben schwer zu machen. Statt einer Überproduktion an Nikotin sendet sie duftende „Hilferufe“, die Feinde der Raupe anziehen; und gleichzeitig stellt sie Stoffe her, welche die Verdauung der Raupe beeinträchtigen, wodurch diese geschwächt wird und sich gegen die herbeigerufenen Feinde weniger effizient wehren kann.

Gewöhnliche Erbsen, die man der Dürre aussetzte, konnten benachbarte Artgenossen ihre Stresssituation signalisieren, indem sie über das Wurzelwerk Botenstoffe an sie schickten. Die so „alarmierten“ Pflanzen wurden dadurch zu einer Reaktion veranlasst, als stünden sie selber unter dem Dürrestress. Und interessanterweise vermochten solch alarmierte Pflanzen akuten Dürrebedingungen besser zu trotzen. Wie wenn sie sich auf zellularär Ebene an die empfangene biochemische Nachricht zu „erinnern“ vermöchten, um sie dann in einem Akutfall „abzurufen“.

In einem Experiment liessen Biologen einen Raupenroboter ein Fressmuster ins Blattgewebe von Tomatenpflanzen stanzen und beobachteten die Reaktion darauf. Sie war erstaunlich. Die Nachricht von der Fressattacke verbreitet sich sehr schnell über die ganze Pflanze, bis zu den Wurzeln. Die Tomate setzte hormonähnliche Substanzen frei, ähnlich zu den schmerzauslösende Gewebehormonen beim Menschen, die bei Entzündungen in Aktion treten. Man auch schon von „Pflanzenkopfschmerzen“ gesprochen. 

Vorsicht mit Analogien
Sobald man von botanischen Erinnerungen, Warn- und Hilferufen, Schmerzreaktionen und dergleichen spricht, sind ein paar Gänsefüsschen zu setzen. Denn das Risiko, unter der Hand irreführende anthro­pomorphe Analogien in die Sprache über die Pflanzen einzuschmuggeln, ist gross. Dass Leute mit Hortensien und Begonien auf Du und Du stehen, ist sattsam bekannt. Als ebenso riskant erscheint allerdings eine Gegenreaktion von seiten der Wissenschaft, die nun das pflanzliche Leben auf reine Physiologie oder Biochemie reduziert. Diese Sicht hat eine lange Tradition, die der Biologe Hans Werner Ingensiep als Geschichte der „Entseelung“ der Pflanze beschrieben hat – eines Vorgangs, der sich heute in der intensiv vorangetriebenen Technisierung und Industrialisierung der Pflanze nur allzu augenfällig fortsetzt. Ironischer- und eher unerwarteter Weise erhält nun dabei im gleichen Zug, in dem die Biologie die Pflanze entseelt, im Kontext der Artificial Intelligence der Gedanke Auftrieb, dass Maschinen beseelt sein können, das heisst, dass als Träger mentaler Vorgänge andere Substrate als die bekannten Nervensysteme denkbar sind. Was auch als Symptom einer zeittypischen Obsession für das Künstliche gedeutet werden könnte.

Die Pflanze in „aufgeklärter“ Sicht
In einem Vortrag über Moralphilosophie im Jahre 1989 überraschte die britische Philosophin Philippa Foot ihre Zuhörerschaft mit der Bemerkung, dass es in der Diskussion um Tugenden und Laster wichtig sei, über Pflanzen nachzudenken. Das grenzte zumindest in philosophischen Kreisen an Ketzerei, denn Frau Foot rüttelte damit an den Grundfesten moderner Moralauffassung. So galt schon fast als kanonisch, dass Ethik und Natur voneinander zu trennen sind. Es gibt – mit Kant gesprochen – Natur als das Reich der Notwendigkeit und Moral als Reich der Freiheit. Nur letzteres ist dem Menschen vorbehalten.

Kant gestand den Pflanzen durchaus eine moralisch erbauliche Funktion zu. Er sprach von der „Stimmung der Sittlichkeit, welche die Moralität sehr befördert, wenigstens dazu vorbereitet, nämlich auch etwas ohne Absicht auf Nutzen zu lieben z.B. (..) das unbeschreiblich Schöne des Gewächsreichs“. Aber all dies erfolgt, wie Kant sagt, „in Ansehung“ von Tier und Pflanze. „In Ansehung“ heisst indes noch nicht „Tier und Pflanze gegenüber“. Kant ging es letztlich um den Menschen, nicht um die anderen Lebenwesen. Tier und Pflanze waren ihm quasi Anschauungsmaterial für moralische Freiübungen.

Bachkresse und Philosoph sind Verkörperungen von „Seele“
Der Schritt muss weitergehen, über Kant hinaus, zurück zu Aristoteles. Es gibt das Schmerzempfinden und Leiden der Tiere; es gibt das Irritiertsein und den Stress der Pflanzen. Gemäss Aristoteles’ Seelenlehre weist alles Lebende drei Seelenschichten auf: die vegetative oder Nährseele der Pflanzen, die sensorische oder Empfindungsseele der Tiere und die rationale oder Denkseele der Menschen. Wir alle, von der Bachkresse bis zum Philosophen, sind Verkörperungen von „Seele“. Insofern der Mensch sich ernährt, wächst, sich fortpflanzt, ist er also „Pflanze“. Im Lichte moderner Forschung ist diese Dreiteilung komplizierter. Es handelt sich beim Vegetativen, Sensorischen und Rationalen nicht um trennscharfe Schichten, sondern eher um ein Geflecht von vitalen Funktionen. Aufs Ganze gesehen zeichnet uns die Pflanzenwissenschaft aber durchaus ein Bild, das in seinen Grundzügen der aristotelischen „Dreiheit“ ähnelt. So wie wir Menschen ein ganz spezifischer Komplex von Vegetativem, Sensorischem und Rationalem sind, so auch das Gewächs.

Eine „diätetische Revolution“?
Das ist selbstverständlich kein Grund und Anlass zu überschwänglichem botanischen Spiritualismus. Der Stress der Pflanze ist nicht das Leiden des Tieres, und schon gar nicht des Menschen. Wir dürfen nach wie vor getrost Kohlrabi weichkochen, mit unseren Zähnen das Rübchen malträtieren und das Salatblatt in Öl und Essig ertränken. Wenn wir von einer „diätetischen Revolution“ im moralischen Verhalten gegenüber der Pflanze sprechen wollten, dann wäre damit primär ein Perspektivenwechsel im Denken gemeint. Eine Art von Memento, Pflanzen nicht auf organische Maschinen zu reduzieren, auf materielle Lager von Kohlehydraten und Vitaminen oder neuerdings auch auf Biotreibstoff. Der Kampf um die „Befreiung der Pflanze“ wäre so gesehen letztlich ein Kampf um die Befreiung unserer selbst von einem ausschliesslich wirtschafts- und technikdiktierten Tunnelblick auf alles Lebende. In den Gesichtskreis dieses Blicks geraten nämlich früher oder später auch wir selbst.

Essen auf philosophischer Problemhöhe

Die Prinzessin auf der Erbse in Hans Christian Andersens gleichnamigem Märchen konnte anhand ihrer Erbsenempfindlichkeit erkannt werden: Sie schlief auf etlichen übereinandergeschichteten Matratzen und wurde dennoch in ihrem Schlaf durch eine Erbse gestört, die zuunterst lag. Wir Bürger von Konsumgesellschaften werden, auf die „Schichten“ unserer Essgewohnheiten gebettet, kaum gestört durch die Erbsen, generell durch die Pflanzen, die wir zu uns nehmen. Es schlüge uns aber vielleicht gut an, moralisch etwas empfindlicher zu werden, wenn wir Pflanzen oder Tiere essen. Man wird mir jetzt vermutlich entgegenhalten, das seien doch „Luxusprobleme“ von Leuten, die ihre Mägen à discretion füllen können. Richtig. Aber gerade dieses „Luxusproblem“ versetzt Leute, die neben ihrem Magen noch einen Verstand haben, in die Lage, über das Alimentäre hinaus zu denken – seien sie nun Rohköstler, Trennköstler, Urköstler, Sonnenköstler, Steinzeitköstler, Veganer, Vegetarier, Pescetarier, Frutarier, Flexitarier, Freeganer oder was auch immer für eine Fresskategorie. Philosophie beginnt beim Menu.

Montag, 29. Januar 2018

Der glückliche Barbar







NZZ, 24.1.2018

Das Unbehagen im Anthropozän


Der Mensch erschien im Holozän, und im Anthropozän, dem heutigen Erdzeitalter, hinterlässt er einen derart tiefen historischen Fussabdruck auf dem Planeten, dass viele um unsere ökologische Zukunft bangen. Was verständlicherweise Zivilisationskritik auf den Plan ruft. Man fühlt sich schon fast an die Situation vor 250 Jahren erinnert, als die Académie de Dijon ihre Preisfrage stellte: Hat der Fortschritt der Wissenschaften und Künste zur Läuterung der Sitten beigetragen? - und ein gewisser Jean-Jacques Rousseau sein volltönendes eloquentes Nein zur Antwort gab. Technisierung unserer Lebenswelten bis in die intimsten Nischen, masslose Ausbeutung der Natur, Überwachungsgesellschaft, Überhandnehmen des Fakes, Konsumismus, Aufrüstung – wenn wir solche Phänomene als heute herrschende „Sitten“ verstehen, dann liesse sich ein zivilisatorisches Sündenregister erstellen, das nur darauf wartet, erneut ins Visier einer rousseauistischen Kritik genommen zu werden.

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Solches geschieht. Zum Beispiel vonseiten des Anthropologen und Politologen James C. Scott, oder des Rechtswissenschafters Jedediah Purdy. Scott gilt als unorthodoxer - „anarchistischer“ – Historiograph der frühen Menschheit. „Against the Grain: A Deep History of the Earliest States“ heisst sein neuestes Buch. Der Titel ist geschickt zweideutig. „Grain“ bezieht sich auf Getreideanbau, also auf einen der ersten zivilisierenden Schritte der Menschheit; zugleich bedeutet „Against the Grain“ im Englischen „Wider den Strich“. Und dieses „Wider den Strich“ ist gemünzt auf eine gängige Art von Geschichtsschreibung: die Siegerchronik. Sie beleuchtet die Vergangenheit exklusiv aus der Sicht der Gegenwart. Alles Vergangene, auf welches das „Siegeslicht“ nicht trifft, wird gleichsam ausgelöscht – mit dem typischen und oft erwünschten Filtereffekt, dass der historische Verlauf wie „notwendig“ erscheint: von den Jagdgefilden über die Kornkammern zu den städtischen Metropolen. Siegergeschichte ist eine Fabrikantin von historischen Notwendigkeiten – also immer auch eine Mythenbildnerin.

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Die Mainstream-Fassung der Zivilisationsgeschichte könnte grob geschnitten etwa so lauten: Der Wildbeuter bringt das Feuer unter Kontrolle, zähmt und züchtet Vieh, pflanzt Saatgut an; er wird sesshaft und wohnt in grösseren Ansiedlungen, schliesslich in Städten; endgültig aus dem wilden Stadium tritt er mit der Keilschrift; dann folgen Besitztum, politische Strukturen, soziale Kontrakte, kollektive Identitäten wie Nationen; der technische Fortschritt der Nationen ermöglicht Industrialisierung, freien Handel, globale Politik. Der Mensch wird dank universeller Moral und Kosmopolitismus stets zivilisierter. Der Zug der Zivilisation nimmt rasch Fahrt auf, und einige Völker verpassen ihn. Gewisse Schichten dieser Völker schaffen es gerade noch, von den freundlichen Progressiven aufgenommen zu werden, für andere - ziemlich viele - ist der Zug abgefahren. Und das erweist sich als einigermassen widrig, denn es gibt – siehe Siegergeschichte - nur ein Gleis.

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Scott widerspricht: Dass Sesshaftigkeit dem nomadischen Leben überlegen ist, erweist sich als eine zu wenig überprüfte Annahme.  Zwar beruhten die ältesten Staatengebilde, in Mesopotamien, China oder Amerika, auf Getreideanbau. Aber das Leben in solchen Staaten bestand nicht nur in der Domestizierung von Pflanzen und Tieren, sondern auch des Menschen. So frei und entlastet war die Existenz des Steuerzahlers in der zivilisierten Sesshaftigkeit nicht. Und so stabilisierend war der Einfluss des Staates auf die umliegende Region nicht, als dass nicht zahlreiche Menschen ein „barbarisches“ Leben vorzogen. „Barbar“ ist für Scott primär ein Stigma aus der Perspektive des Steuereintreibers, weshalb er den Begriff des „nicht-staatlichen“ Menschen vorzieht: Wildbeuter, Piraten, Kleinviehnomaden, Wanderfeldbauern. Sie führten ein nicht-domestiziertes Leben, den Staatszugriff auf Armlänge von sich haltend. Dabei war ihr Verhältnis zu den Orten der Zivilisiertheit nicht ausschliesslich ein feindseliges, sie mischten im Handel durchaus mit und profitierten davon. So sehr, dass Scott von einer „goldenen Ära der Barbaren“ spricht, die bis zur Zeit der ersten modernen Staatstheorien im 17. Jahrhundert reicht.

Wie es auch um die empirische Evidenz dieser Sicht steht, so hat eine derartige „Tiefengeschichte“ durchaus ihren Reiz. Man könnte sie Was-wäre-wenn(nicht)-Geschichte nennen. Was wäre, wenn die Staatenbildungen dem Menschen nicht jenen zivilisatorischen Segen beschert hätten, welche die Mainstream-Geschichte zelebriert? Gerade in Zeiten wie heute, da wir Bürger zu kontrollierten, datifizierten, domestizierten Elementen des Staatsgetriebes zu mutieren drohen, hat das Gegenbild des „Barbaren“, zweifellos seinen verführerischen Appeal. Und es verleitet zu neuen Fabeln.

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Eine erzählt Jedediah Purdy, Verfasser eines vieldiskutierten Buchs über die Aussichten einer Politik der Natur im Anthropozän: „After Nature“ (2015). Und von ihm erschien kürzlich im Magazin „New Republic“ eine Buchbesprechung von Scott mit dem Titel „Paleo Politics“. Aufhorchen lässt dabei vor allem der Untertitel „Was liess die prähistorischen Jäger und Sammler ihre Freiheit für die Zivilisation aufgeben?“[i] Das erinnert natürlich an den Hammer-Satz, mit dem Rousseau seinen „Gesellschaftsvertrag“ einleitet: „Der Mensch wird frei geboren und überall ist er in Ketten.“ 

Purdy suggeriert die Gleichung:  Ketten = menschliche Zivilisation. Und eine revisionistische Fortschrittsgeschichte genügt ihm nicht. Während in Scotts Rede vom „Barbaren“ durchaus eine gewisse melancholische Ironie anklingt, striegelt Purdy die Scottsche Version der Geschichte so rabiat gegen den Strich, dass daraus eine neue rousseauistische Fabel wird: jene des glücklichen Barbaren. Er lebte ausserhalb der Stadtmauern, „charismatische Figur“, „Jäger am Morgen, Hirte oder Fischer am Nachmittag und Barde am Abend, der am Feuer seine Lieder singt.“

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Das klingt bekannt. Die Fabel vom glücklichen Kommunisten aus „Die deutsche Ideologie“ von Marx und Engels. Wir kennen die moderne Version aus den Geschichten von Asterix und den renitenten Galliern. Sie spricht Urschichten in uns an. Der Zivilisierte und der Barbar sind insgeheim Zwillinge. „Paläopolitisch“ gilt aber: Bewahren wir uns vor dem Barbaren! Relativ harmlos war er ja noch in der Gestalt des Hippies, der in irgendeinem gottverlassenen „autonomen“ Krähwinkel sein glückliches promiskes Dasein zwischen Ziegenmelken und Kiffen verbrachte. Schon etwas agressiver trat er in einem Ökoaktivismus auf, der die Lösung unserer Umweltprobleme in Utopien der Neo-Primitivität ausmalte. Dave Foreman etwa, Mitbegründer der Bewegung „Earth First!“, träumte von einer testosterongesättigten Regression zum Jäger und Sammler. Vermutlich liebäugelte auch der Unabomber Ted Kaczynski mit dem glücklichen Barbaren. Und hier verliert die Gestalt definitiv ihre Fröhlichkeit. Der fischende „Tiefenökologe“ Pentti Linkola zum Beispiel singt am Abendfeuer spezielle Lieder: Er befürwortet alle drastischen Massnahmen zur Reduktion der Weltbevölkerung. Er soll zumal Vorbild des Amokläufers Pekka-Eriv Auvinen gewesen sein, der 2007 mitten im Unterricht acht Mitschüler und anschliessend sich selbst erschoss. Seine Devise: Die Menschheit wird überschätzt.

Nicht zu unterschätzen ist die Idee der libertären Reaktion: des „Paläoanarchismus“. Als Kenner der Ökologiebewegung müsste Purdy eigentlich wissen, dass der Dämon des glücklichen Barbaren, erst einmal der Flasche entwichen, sich nicht mehr zurücksperren lässt. Sein „Charisma“ ist toxisch, seine Freiheit nicht die unserer Zeit. Umso mehr gilt es daher, den glücklichen Barbaren präemptiv als das Phantasma von Verstandesverneblern, Krypto-Rassisten, Misanthropen, Staatsfeinden und Antidemokraten zu erkennen.





[i]    https://newrepublic.com/article/145444/paleo-politics-what-made-prehistoric-hunter-gatherers-give-freedom-civilization